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阿迪·商羯罗

印度哲学家
提示：此条目页的主题不是商羯罗主。

阿迪·商羯罗（马拉雅拉姆语： ആദി ശങ്കരന്‍, 天城文： आदि शङ्कर, Ādi Śaṅkara, 发音为/aːd̪i ɕaŋkərə/，788年—820年），吠檀多派的集大成者、不二论的创立者。商羯罗属于南布迪里婆罗门种姓。

阿迪·商羯罗

简介

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阿迪·商羯罗是印度著名的哲学家。商羯罗曾经研究过佛学，并且受到佛教教义所影响，却又努力使印传佛教信奉者及耆那教信奉者改信正统的达摩宗教，并且去除了婆罗门教的部份陈旧教义（例如婆罗门至上论及对于婆罗嘉摩神的信仰）丶创立了印度教和把佛教神话中的一些人物吸纳至印度教神话等等，导致后来印度教不少信奉者将释迦牟尼佛视为毘世努神用以引诱阿修罗远离吠达的第十个化身。

显乘佛教称其为商羯罗阿阇梨耶，并且视之为崇信大梵天王的外教的代表人物之一，《宗义宝鬘》将其所属的派别归类为外道六师之一，密乘佛教则声称商羯罗阿阇梨耶在投生为另一人之后因无法在辩论中战胜佛教徒一事而选择皈依佛教，也有说法声称商羯罗阿阇梨耶的相关事迹是菩萨所示现出来的，用意是教化外教徒[1]。

生平

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早年

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据传商羯罗出生于位于印度南部地区一个被称为卡拉迪（Kaladi）的村庄内[2]。年轻时在印度中北部地区遇上了婆罗门教古鲁兼印度教开创者戈文达·巴格瓦帕达（英语：Govinda Bhagavatpada）并拜他为师[3]。后者被后世的人认为是舍沙所投生而为的。

生活

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很多传记对他去过的地方、 他遇到的人、与谁辩论以及他生活的许多其他细节的描述各不相同。大部份传记都提到商羯罗与戈温德帕达（Govindapada）一起研究《吠陀经》、奥义书及《梵天经（英语：Brahma Sutras）》，商羯罗在年轻时跟随其导师学习时写了几部重要著作[4]。商羯罗正是与他的师父戈文达一起向高达帕迪亚·卡里卡（Gaudapadiya Karika）学习的，因为戈文达本人也曾经接受过高达帕迪亚所给予的教诲[5]。大多数人也提到发生在沙斯特拉塔（Shastrartha）与属于婆罗门教教内的前弥曼差派的专家（即 Kumarila 和 Prabhakara）、Mandana及各种佛教徒的会面（这是印度公开哲学辩论的传统，有很多人参加，有时还有皇室成员） [6]。此后，关于商羯罗的传记差异很大。对他一生的不同且广泛不一致的描述，包括不同的旅程、朝圣、公开辩论、插入yantras 和 lingas，以及在印度北部、东部、西部和南部建造寺院[7][6]。

辩论

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虽然细节和年代顺序各不相同，但大多数垩人传记都将商羯罗描述为从印度古吉拉特邦到孟加拉广泛旅游，并且与古印度宗教当中的不同正统流派及佛教徒、耆那教徒、阿罗汉特派、索加塔派及查瓦卡斯派等外道参与公开的哲学辩论[8][9][页码请求][10][页码请求]。

去世

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根据与坎吉寺院有关的传记，阿迪·商羯罗在坎吉去世[11]。根据受到斯林格里马乎派所支持的其他垩人传记，阿迪·商羯罗在位于印度北部北阿坎德邦的凯达尔纳特去世，这是喜马拉雅山的印度教朝圣地[12][13]。文献宣称他的弟子们最后一次见到他是在克达尔纳特寺庙后面，当时他正在喜马拉雅山行走，直到失踪。一些文献将他的去世地点定位为其他地点，如甘吉布勒姆（泰米尔纳德邦）或位于喀拉拉邦的某个地方[6]。

纪念

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印度共和国时任首揆纳伦德拉·莫迪于2019年11月5日为一座由绿泥石片岩所构成的重达三十五吨的十二英尺高的雕刻了阿迪·商羯罗的形象的雕像揭幕[14]。

2021年9月21日，一尊一百零八英尺高的雕刻了阿迪·商羯罗的形象的雕像在中央邦 Omkareshwar寺庙附近被揭幕 以纪念他的一生及其工作[15]。

哲学思想

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当时曾经流行坏灭论者诸法皆空、一切无我的思想，商羯罗极力抵制，他认为上梵（与仅作为在婆罗门教神话中梵天神造创万物时所依赖的原理 下梵 不同）是万物的本源，世间万物都是因上梵而产生的，而上梵并不依赖其他事物。他认为至高梵是一种绝对的、永恒的意识。不同于具有属性的有德梵，无德梵不具有任何差异性及属性，它既是主体，也是客体，而且遍及整个宇㣙及一切事物。商羯罗认为上梵是所有事物的终极源头，而解脱就是完全理解上梵与命梵我是同一的，从而明白自己是与上梵为一的梵我。商羯罗也屏斥佛教关于轮回的见解，认为佛教教义当中根本没有真正的轮回主体，这样说不通，事实上部派佛教教内不少教派也曾就此一问题发生多次争论，现今不少佛学家已就此一问题作出回应。一些宗教学家认为商羯罗是使印传佛教在印度陷入劣势并分裂为显乘佛教及密乘佛教的关键性人物。

不过, 商羯罗的一些观点和做法被认为是来自大乘佛教教内的中观派的（如摩耶论和建造僧团寺院）的，耶摩那（YAmuna，918-1038年）曾经表示他认为陈那是“公开的佛教徒”（prakata Saugata），商羯罗则是“假面的佛教徒”。这一说法目前在学术界仍有很大的争议性[16]。

亣乘佛教的一些信奉者宣称 商羯罗曾经宣称在佛教教义中的空性之上还有更高等的更高梵（Higher Brahman），其用意是贬低佛教的地位，亣乘佛教的这些信奉者声称商羯罗所提出的论点是“可笑的稻草人论证与循环论证”[17]，但这一说法严重扭曲了商羯罗所持有的观点[18]。

理念及实践

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根据中村元所提出的说法，商羯罗并不是一个原创的思想家，而是将以前的哲学家的著作系统化[19]。商羯罗的著作的中心主题是关于梵我（Ātman）和上梵身份的知识[20][21]。命梵我（个体的灵魂）透过理解何谓梵我及上梵得以在今生解脱[20]。

系统化不二论

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根据中村所提出的说法，比较后弥曼差派的已有思想及商羯罗的思想表明商羯罗的思想的大部分特征“在商羯罗出生之前就有人提倡”[22]。商羯罗“是整合了以前生活于他出生之前的时期不二论思想”[22]。根据中村所提出的说法，佛教对后弥曼差派的影响愈来愈大，在高阿帕达的作品中达到顶峰，商羯罗在这些作品中赋予了佛教元素 一些吠檀多派的特征[23]，综合和振兴不二论思想[24]。

解脱──关于上梵的解放性知识

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商羯罗著作的中心主题是关于命梵我（jivatman, 作为个体的自我）的真实身份的解决性知识，即梵我-上梵（Ātman-Brahman）[20][21][注 1]。商羯罗的主要关注点之一是确立奥义书作为一种独立的知识手段的地位，超越了对于以仪式为导向的《吠陀经》的弥曼差派式解读[25][26][注 2][注 3]。

根据商羯罗所提出的说法，只有一个不会改变的实体（上梵）才是真实的，而会改变的实体没有绝对的存在性。商羯罗的主要目的是解释如何透过认识到命梵我的真实身份就是梵我-上梵 从而在今生得以解脱[20]，正如〈摩诃婆迦〉，特别是 Tat Tvam Asi ，所表明的那样：“你是。”（That you are.） 对命梵我及梵我-上梵的正确认识是上梵的成就，即不朽[27]，并且导致众生从痛苦及轮回[注 4]中解脱[28]。

商羯罗对此作了如下陈述：

我超越了名字、形式和行为。

我的天性永远是自由的！

我是自己──至尊的及不受限的上梵。

我是纯粹的觉知，总是非二元的。

——阿迪·商羯罗，《乌帕德萨夏斯里》第十一章第七节[28]

普拉玛纳斯──认识的手段

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商羯罗明白到了何谓认识的手段[29][注 5]，但他的主要关注点是悊学及救赎学，他认为普拉玛纳斯是理所当然的[32]，这就是认识论，或者说是“获取知识的手段，使人获得可靠知识的推理方法”。前叶田·马耶达（Sengaku Mayeda）声称：“在他的著作中没有任何地方 … 对它们进行过系统性的描述，”[32]商羯罗认为梵我-上梵是不证自明的（svapramanaka）和自存的（svatahsiddha），“探究认识的手段对达成最后的解脱毫无用处。”[32]马耶达注意到商羯罗所提出的论点是“惊人的唯实论而非唯心论”，认为智者是基于现存的事物（vastutantra），而“不是基于吠达戒律（codanatantra），也不是基于人（purusatantra）”[32]。

论理与启示

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在1927年，施切尔巴茨基（Stcherbatsky）指责商羯罗要求印传佛教教内的胜义皆空派使用论理，而他自己则诉诸启示作为知识的来源[33][注 6]。辛贾尔（Sircar）在 1933 年提出了一个不同的观点，他声称：“商羯罗从唯心论论理的立场认识到对立和自我异化法则的价值；因此他有可能将表象与现实结合起来。”[34]

最近的学术研究指出，商羯罗所提出的关于启示的论点是建基于apta vacana（梵语：आप्तवचन，智者的谚语，依靠文字、 过去或现在可靠专家的证词）的[35][36]。这是 他和不二论 的认识论基础的一部分[35]。不二论传统认为这种证词在认识论上是有效的，断言一个人需要知道许多事实，而在有限的时间和精力下，他只能直接了解这些事实和真相的一小部分[37]。商羯罗认为《吠陀经》及奥义书中的教义是 apta vacana 和有效的知识来源[38]。他在他的文本 Upadeshasahasri 中提出了师徒关系对结合论理及启示以达成 解脱 的重要性[39]。阿南塔南德·兰巴坎（Anantanand Rambachan）和其他人指出商羯罗并不完全依赖于《吠陀经》的陈述，而且使用了一系列的论理方法和推理方法及认识的其他手段[40][41]。

《吠陀经》的次要权威性

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阿南塔南德·兰巴坎 (Anantanand Rambachan)在抨击商羯罗所持有的观点之前，声称这种观点把圣典（如《吠陀经》）视为需要得到直观知识的确认的文献，从而削弱了其权威性[42]。

瑜伽和冥想练习

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商羯罗认为在瑜伽中所达致的心灵的纯净及稳定的状态有助于获得解脱性知识，但这种瑜伽的心灵状态本身并不能产生这种知识[43]。对商羯罗来说，上梵的知识只能来自对奥义书思想的探究[44]。练习瑜伽在商羯罗所给予的教诲中被鼓励，包括像帕坦伽利的体系中那样将意识从感官对象中抽离，但它并不是完全的思想压制，相反，它是一种“从特殊性中抽离出来并趋同于普遍性的冥想练习，导致将自己视为最普遍性的沉思，即意识”[45]。

萨曼瓦亚特塔帕里亚林加

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商羯罗告诫人们不要从《吠陀经》中断章取义地挑选短语或诗句，并且在他的著《梵天经诠》的开篇中评论道，任何论文的Anvaya （主题或主旨）只有在关注Samanvayat Tatparya Linga的情况下才能被正确理解，即所考虑文本的六个特征：（1） Upakrama（介绍性陈述）和Upasamhara （结论）中的共同点；(2) Abhyasa（重复性讯息）；(3) Apurvata（独特的主张或新颖性）；(4) Phala（果实或结果）；（5）Arthavada（解释意义、赞扬点）和（6）Yukti（能被验证的推理）[46][47] 尽管这种方法论源自尼亚亚派（Nyaya）的理论著作，不过商卡拉用他独特的解经方法（称为Anvaya-Vyatireka）巩固并应用了它，该方法论指出，为了正确地理解，人们必须“仅接受那些与所有特征相容”和“排除与任何特征不相容的含义” [48][49]。

〈摩诃婆伽〉── 梵我及上梵 的身份

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解脱（Moksha）即从痛苦及轮回中逃脱并获得永生，是透过脱离身心复合体并获得本质上对于梵我的自我知识，以及获得关于梵我和上梵身份的知识来实现的[28][27]。根据商羯罗所提出的说法，作为个体的梵我与上梵在现实的经验层面上似乎有所不同，但这种差异只是一种幻觉，在现实的最高层面上，它们实际上是相同的[50]。

〈摩诃婆伽〉

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根据商羯罗所提出的说法，大量的奥义书相关陈述揭示了梵我及上梵的身份。在吠檀多派的不二论传统中，与其他陈述相比，其中四个陈述，即〈摩诃婆迦〉，按字面意思理解，在揭示这一身份的方面具有特殊的重要性[51][52]。

你是

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商羯罗的著作《乌帕德沙斯里》（Upadesasahasri）最长的一章 第十八章 宣称“那是你”，致力于思考关于“我是永远自由的”、“存在者（sat ）”的洞察力，以及在《摩诃瓦基亚》 Chandogya Upanishad 6.8.7中表达的身份。（伟大的句子） “ tat tvam asi ” ──“你是”[53][54]。

〈摩诃婆迦〉式禅修

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在Upadesasahasri Shankara中，商羯罗在对于冥想奥义书mahavyaka的必要性这一问题上的态度是矛盾的。他表示他认为“正确的知识在听到的那一刻出现”[55]，并且拒绝prasamcaksa或prasamkhyana冥想，即对句子含义的冥想，并且在Up.II.3中积倡parisamkhyana[56]，把梵我从不是梵我的一切中区分出来，即感知对象及感官，以及与它们有关的愉快的和不愉快的事物和功德和过失[57]。然而，商羯罗最后宣称只有梵我存在，并且声称：“奥义书中所有关于梵我非二元性的句子都应该被充分思考，应该被思考。”[58]正如 Mayeda所说：“它们 [ prasamcaksa或prasamkhyana与parisamkhyana ] 之间有何不同尚未清楚。”[59]

抨击仪式主义

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商羯罗在他的著作《乌帕德沙斯里》中表示他不鼓励仪式性崇拜，例如向提婆（Deva）献祭，因为这是在假定内在的自我与上梵不同[注 7][注 8]。商羯罗断言“关于差异性的学说”是错误的，因为“那知道上梵是一者而他是另一者的人，并不了解上梵”[61]。

伊斯瓦拉

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商羯罗虽然由于其不二论立场而拒绝承认经验现实的真实性，但仍然赋予其宇㣙性价值，因为它与伊斯瓦拉（Īśvara）相同。他有时模糊了伊斯瓦拉与上梵之间的区别，对两者使用了各种各样的术语。然而，他通常将与宇㣙及其属性有关的伊斯瓦拉与绝对的非二元性 上梵 区分开来。商羯罗从奥义书中汲取灵感，将伊斯瓦拉视为宇宙的物质和智慧原因，通过摩耶（Maya, 有错觉及幻觉等多种不同的意见）的力量散发出来，从而使宇㣙具有感知力和自我意识。在对《曼杜基亚奥义书》的诠释中，商羯罗将宇㣙的未显化状态比喻为处于深层无梦的㝢㣙性状态（deep dreamless cosmic state）中的伊斯瓦拉[62]。

被指控为假面的佛教徒

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罗摩努阇（RAmAnuja，1017-1137）声称商羯罗的思想几乎是印传佛教教内的瑜伽行唯识派论师陈那的思想，因而声称商羯罗是“以吠陀教遮面的假面的佛教徒”（VedavAdacchadmapracchanna-Bauddha）

筏罗婆（Vallabha，1473-1531年）声称摩耶论是“中观论的变体”。

十六世纪数论派（Samkhya）人士识比丘（Vijnanabhiksu）以其所创立的摩耶论（即幻论）与龙树所在的教派的思想相一致一事为由，声称商羯罗可能是一个“假面的佛教徒”（Crypto-Buddhist）。

然而，也有观点认为商羯罗虽然受佛教教义影响，但是把他称为“假面的佛教徒”仍然不太妥当，原因是其思想仍以梵我论和源神论为核心，与佛教教义中的无我论和毋神论形成强烈对比[63]。

亣乘佛教的一些信奉者所提出的说法声称商羯罗吸收了印传佛教和耆那教的一些教义，并且曾经数次请大自在天等天众来教导他如何与印传佛教论师法称争辩，但商羯罗每一次都被法称打败，因此商羯罗投河自尽[64]，但法称是生存于公元七世纪的人物，而商羯罗在其去世后约一百多年才出生，而且其对印度的很多风俗及相关历史事件的描述有误，故此 该说法是错误的，它可能是藏传佛教的信奉者所编造出来的故事，但未知其创作时间是甚么。

另一方面, 新兴宗教聃教创立者叶金山教主声称商羯罗驳斥了印传佛教典籍《大悲经》所提出的一些说法[65]，但目前没有任何证据显示《大悲经》曾经在这些辩论中被提及或其内容为商羯罗所了解，而且《大悲经》并不受到所有佛教徒的认可，故此该说法极有可能不是正确的。

关于商羯罗究竟在多大程度上受到佛教教义的影响这个问题至今仍是学术界争论的话题之一。

抨击部派佛教及亣乘佛教教义

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商羯罗对部派佛教教内的毘婆沙派及亣乘佛教教内的虚妄唯心派所提出的主要论点提出了一系列批驳意见[16]。

对刹那生灭论、十二因缘论及五蕴论的批驳

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毘婆沙派认为极微是实有的，万物皆由极微所构成，但它们只会存在刹那之久，当一个物体（包括众生）消失时，另一个物体便会马上取而替之，故此每一个物体皆源自于之前存在的物体的灭尽，但商羯罗认为事物不可能来自于灭尽，否则事物之间便会缺乏因果关系，此外，如果刹那生灭论是正确的，那么就没有理由假设草生自于腐烂的种子 而非腐坏的牛奶或野兔的耳朵，之所以草必定生自于腐烂的种子，是因为种子尚未腐烂的部份使得草生长起来，而不是种子腐烂这一情况导致草能够生长，商羯罗亦认为刹那生灭论无法解释连续的记忆存在这一情况；商羯罗亦批驳了十二因缘论，他认为这个理论只能解释十二因缘当中的每一个因缘来自于何处，却不能解释整个因缘链是从何而来的，而且由于佛教不认为有常住不变的自我存在，因此商羯罗认为佛教无法解答为何有些生灵会进入天庭而有些生灵会进入地府这一问题，因为如果欲望是轮回的唯一动力，那么所有生灵都理应不会坠入畜生道或地府道，而如果没有任何原因，那么一个生灵可能会在这一刻成为大象，而在下一刻成为提婆。商羯罗亦认为五蕴论无法解答为何五蕴会聚集成普罗这一问题，故此他认为必定有一位创世主使这一切发生[16]。

反驳意见

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商羯罗在批驳刹那生灭论时运用了果在因中论的论点，这一理论在大乘佛教论师那嘎呵朱讷的著作《中论》中受到批驳[66]。五蕴如何聚合而成和十二因缘的源头是甚么这些问题能够分别被缘起论及无始无明论解答。至于轮回的主体是甚么，著名佛学家吕澂在其著作《印度佛学源流略讲》中将这一情况比喻为用蜡烛的火点燃另一根蜡烛，蜡烛相续正如前世今世来世，而在其中轮回的只有像火一样不断改变的灵神，每根蜡烛上的火有关联性，但并非是同一团[67]，可见佛教所重视的不是个体的同一性 而是相续性。刹那生灭论亦受到部派佛教教内的其他教派（如经量部[68]）、上座部佛教[69]及大乘佛教[70]所批驳。

对三界唯心论的批驳

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商羯罗在其著作《梵天经注》中对虚妄唯心派所创立的三界唯心论作出批驳，三界唯心论认为由于被感知的对象和感知本身总会一同出现，但没有证据证明被感知的对象能够完全独立于感知本身存在，因此被感知的对象实际上不存在，只有感知本身存在，但商羯罗认为知识必然来自于对象，如果对象不存在，那么不可能会有知识，被感知的对象和感知本身一同出现这一事实仅仅表明被感知的对象和感知本身在被感知和感知的情况中都是不可或缺的，而且没有人会把柱子及墙壁等事物理解为感知 而非对象[16]。

面对这一批驳意见，三界唯心论者反驳指如果感知来自于被感知的对象，就会出现无限倒退的情况，由于感知本身也能够成为对象之一，如果作为对象的感知要被感知，感知本身就必须存在，因此感知本身必然是独自存在的，就像一盏灯自行发光那样，但商羯罗反驳指这样的感知是不可能存在的，也是无法被理解的，就像一盏灯虽然能够自行发光，但是如果没有眼睛吸收它所发出的光线，这盏灯的存在性就会是没有意义的，商羯罗声称感知的存在性必然意味着感知者的存在性，这就是商羯罗的哲学思想中的核心概念──独立于其他一切事物而存在的纯粹意识 梵我（Ātma） ，三界唯心论者反驳指商羯罗只是把三界唯心论论点包装成另一种论点再拿来使用，商羯罗则反驳指三界唯心论者认为质多（识心）是短暂的及多重的，但商羯罗所说的梵我不是这样的[16]。

关于其思想与亣乘佛教教义相似一说的争论

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同样反对佛教的另一位吠坛多派人士巴斯卡拉（Bhāskara, 生活于公元八世纪至九世纪）认为商羯罗所提出的论点是有漏洞的，因为梵我被定义为纯粹的意识，但商羯罗一方面声称感知不能独立于对象而存在，另一方面却声称梵我存在，所以这是自相矛盾的，巴斯卡拉更认为商羯罗在这方面所持有的观点与三界唯心论观点几乎是相同的，导致他的追随者无意中滑入亣乘佛教的立场，故此巴斯卡拉认为必须要承认有独立的原质存在[16]。

面对这一批驳意见，商羯罗的追随者表示他们认为认为商羯罗并没有否定外在世界的存在性，也不认为外在世界的变化可以被归因于梵我，商羯罗认为外在世界只是摩耶（意思是错觉），改变的不是上梵，上梵是永恒不变的终极实在，因此商羯罗的哲学思想与三界唯心论思想是极其不同的，商羯罗认为佛教教义本来就带有虚无主义色彩，在他看来，这个宗教正在因其虚无主义思想而走向衰亡，佛教提出三界唯心论只是试图力挽狂澜，故此商羯罗对阿赖耶识论持负面看法[16]。三界唯心论随着亣乘佛教传入中华后衍生出万法唯心论，后者宣称“万法唯心造”，不同于三界唯心论，万法唯心论认为所有法体都是实有的，只不过它们皆是由质多所造现出来的[71][72]。

然而，值得注意的是 印传佛教教内的瑜伽行派所创立的唯识论并没有完全否定外在世界的存在性，而是认为外在世界与内在世界之间没有绝对明确的分界线[73]。唯识论强调要认识到产生感知一事涉及多种因素，包括参与二元性的主体性、原因及条件，以及超越二元性的终极现实[74]。认识这些因素如何结合起来创造出众生通常所感知的东西，最终的现实就会出现。觉察到某一物体是虚幻的，就像看穿了神奇的幻像，揭示了法界或存在性的基础[74]。与此不同，商羯罗所创立的不二论最初没有明确解释摩耶与上梵之间的关系，因而受到认可有神论的二元论者所质疑，后来，继承了商羯罗的哲学思想的其他不二论者如 普拉卡萨特曼（Prakasatman） 声称上梵与摩耶共同构成了世界，摩耶是世界的散现，摩耶受到上梵所支撑，而上梵是世界的基础[75]，摩耶在经验层面上是真实的，但在超验层面上，只有上梵是真实的[76][77]，即便如此，印度教上师维韦卡南达（Vivekananda）声称这并不意味着世界是虚幻的，维韦卡南达表示他认为不二论既非唯心论，亦非唯实论，而是对事实的陈述[78]。

一些人认为不二论在他们的诠释下实际上被扭曲为二元论，或者更加接近既有别亦有非别论（Bhedabheda, 该理论宣称命梵我(jīvātman)与上梵既是相同的也是不同的，命梵我是上梵所分离出的一部份，就像火花是火所分离出的一部份那样，并且宣称现象世界是实存的 而不是虚幻的[79]）的立场。二元论受到大乘佛教的猛烈批驳[80]。此外，大乘佛教认为世间既不是实有的，也不是虚无的，并且分别判定不二论及二元论等理论为断见及常见[81]。

宗教界观点

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批评性观点

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印度教

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虽然阿迪·商羯罗是印度教的创立者，但是在印度教教内许多信奉者并不认可他所创立的不二论。不少高迪亚外士那派（英语：Gaudiya Vaishnavism）人士认为湿婆神早已在印度教教典《莲花往世书》中预言说一个名叫商羯罗卡里亚（Shankaracarya）的人会传播错误的教义，他们声称阿迪·商羯罗扭曲了不二说，使人们以为三相神实际上并不存在而只是上梵所制造出来的幻象，而且声称他所创立的理论与善逝派[注 9]思想很相似[82]，也有一些毗湿奴派人士认为阿迪·商羯罗是由湿婆神所投生而为的，但他们声称湿婆神这样做的原因是要以阿迪·商羯罗的身份散播具迷惑性的说法以诱使不值得了解吠达的人在死后坠入那落迦，他们也声称阿迪·商羯罗在其一生中得到了被称为曼尼曼（Maniman ）的妖怪的帮助，得以把外道邪见散播至各地[83]。

学术界观点

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关于其影响力的争论

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传统观点

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商羯罗在印度教教内部份教派的传统中具有无与伦比的地位。被撰写于十四世纪至十七世纪的典籍将他描绘成一位胜利者，他走遍印度并帮助恢复对《吠陀经》的研究[84]。根据弗兰克·华宁所提出的说法：“Advaita说服的印度教徒（以及其他人）在商羯罗看到了恢复印度教教义以对抗批评他们的佛教徒（及耆那教徒），并且在此过程中将佛教赶出了印度[85]。他的教义和传统是斯玛塔派的核心，并且影响了斯玛塔派的传统[86]。传统将他描绘成调和各个教派（毗湿奴派、湿婆派及性力派）的人，引入了Pañcāyantana崇拜方式，同时崇拜五位神灵 - 甘尼萨、苏里亚、毗湿奴、湿婆及提毗，认为所有神灵都只是梵的不同形式，后者是看不见的至高存在者[87]，暗示吠坛多派高于其他全部教派[88]。

根据科勒所提出的说法，商羯罗和他的同时期人物在了解佛教和古时吠陀教传统方面做出了重大贡献，然后改变了现存的思想，特别是把婆罗门教教内的后弥曼差派转变为印度教教内的吠檀多派，使其成为印度一千多年来最重要的“精神传统”[89]。本尼迪克特·阿什利（Benedict Ashley）称赞阿迪·尚卡拉（Adi Shankara）合并了印度教当中两个看似不同的哲学概念，即梵我（Atman）和梵（Brahman）[90]。

批判性评估

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不少专家质疑商羯罗在印度的早期影响力[91]。研究佛教的专家理查·E·金（Richard E. King）表示：“虽然西方学者和印度教徒经常认为商羯罗卡里亚是印度教思想史上最有影响力和最重要的人物，但这似乎没有历史证据证明是合理的。”[92]

商羯罗在吠坛多派中具有无与伦比的地位[26][93]，但他对印度教知识思想的影响受到质疑[94][95][96]。直到十世纪, 商羯罗仍被跟他同代的Maṕḍana Miśra的光芒所盖过，直到十一世纪，在印度教、佛教或耆那教的文献中才开始一致地提及他[97]。商羯罗流行的形在十四世纪开始形成，在他去世 几个世纪后，当时Sringeri matha开始受到Vijayanagara帝国国王的赞助[98][99][100][101]，并且将他们的效忠对象从阿加米克赛维派转变为正统的印度教[102]。

参见

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注释

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  1. ^ Brahman is not to be confused with the personalised godhead Brahma.
  2. ^ "ritualism"
  3. ^ "Mookerji"
  4. ^ The suffering created by the workings of the mind entangled with physical reality
  5. ^ Mayeda refers to statements from Shankara regarding epistemology (pramana-janya) in section 1.18.133 of Upadesasahasri, and section 1.1.4 of Brahmasutra-bhasya.[30][31] NB: some manuscripts list Upadesasahasri verse 1.18.133 as 2.18.133, while Mayeda lists it as 1.18.133, because of interchanged chapter numbering. See Upadesa Sahasri: A Thousand Teachings, S Jagadananda (Translator, 1949), ISBN 978-81-7120-059-7, Verse 2.8.133, p. 258; Karl H Potter (2014), The Encyclopedia of Indian Philosophies, Volume 3, Princeton University Press, ISBN 978-0-691-61486-1, p. 249
  6. ^ Shcherbatsky 1927，第44–45页: "Shankara accuses them of disregarding all logic and refuses to enter in a controversy with them. The position of Shankara is interesting because, at heart, he is in full agreement with the Madhyamikas, at least in the main lines, since both maintain the reality of the One-without-a-second, and the mirage of the manifold. But Shankara, as an ardent hater of Buddhism, would never confess that. He therefore treats the Madhyamika with great contempt [...] on the charge that the Madhyamika denies the possibility of cognizing the Absolute by logical methods (pramana). Vachaspati Mishra in the Bhamati rightly interprets this point as referring to the opinion of the Madhyamikas that logic is incapable to solve the question about what existence or non-existence really are. This opinion Shankara himself, as is well known, shares. He does not accept the authority of logic as a means of cognizing the Absolute, but he deems it a privilege of the Vedantin to fare without logic, since he has Revelation to fall back upon. From all his opponents, he requires strict logical methods."
  7. ^ Shankara, himself, had renounced all religious ritual acts.[60]
    For an example of Shankara's reasoning "why rites and ritual actions should be given up", see Karl Potter on p. 220;
    Elsewhere, Shankara's Bhasya on various Upanishads repeat "give up rituals and rites", see for example Shankara's Bhasya on Brihadaranyaka Upanishad pp. 348–350, 754–757</ref>
  8. ^ "Mookerji"
  9. ^ 印度教等不少宗教对佛教的贬称。

附带资料

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  68. ^ 玄奘译《阿毘达磨顺正理论》卷27：“有馀师说：‘一刹那中，具十二支，实有俱起。……’上座谓此非应理言，一刹那中，（1）无因果故，（2）违圣教故，（3）了义说故。
    1. 谓俱生品，因果定无，俱生法中，谁因谁果？
    2. 又此所说，违于圣教，如世尊告阿难陀言：……
    3. 又此契经，是了义说，世尊决定说此为依，由佛此中自解释故。”
  69. ^ 佛使比丘著，圣谛编译组、香光书香编译组译《生活中的缘起》：“行是什么？佛说：“比丘们！有三种行──身行、口行、意行。”在巴利经文中佛说的行（sankhara）被诠释为能激起身、口、意的作用。但在佛学院却依据《清净道论》解释：行是“福行”（punnabhisankhara）、“非福行”（apunnabhisankhara）及“不动行”（anenjabhisankhara）。这两种说法各自相异，但有若干意义重叠之处，需要更详细地说明。在此必须先明白，喜欢把缘起诠释为三世轮回的人，大多数会将行解释为福行、非福行及不动行。…… 识是什么？佛说有六种识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。将缘起解释为三世轮回的人（就连《清净道论》也如此解说），就得把识解释为结生识（patisandhi-vinnana），而导致后期的论著也把识解释成结生识，因为他们不知道要如何用六识来解释三世轮回。……”
  70. ^ 印顺《中观论颂讲记》：“佛的缘起观，是和合相续的因果观。以深刻的智慧，洞观有情生死流转，发现他有必然的前后阶段。譬如生是一阶段，生以后就有老、 有病、有死，老病死也是某一阶段的现象。此老病死，是产生以后的必然结 果，所以说：生缘老死。无明是一阶段，造作行业是一阶段。所以造成感后 有的行业，因为无明，这是无明引起的结果。如来在生命前后的连续上，看出他一一阶段间的依存性；所以在生命发展的过程中，建立十二缘起的因果。有说：一念心中具十二缘起，这简直毫无意义。有部的分位缘起，就是约阶段讲的。以生命各阶段，成立缘起的因果。”
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