大乘起信论》(回译梵语Mahāyāna śraddhotpāda śāstra[1]),略称《起信论》,是大乘佛教的一部论书法性宗的提纲挈领之作,相传为马鸣菩萨依据《楞伽经》所造[2],依据真谛三藏之弟子曹毘为其所作传记,此论为真谛太清四年(公元550年)译[3]。篇幅凡一卷,是自起对汉传佛教影响很大的一部论著。

自唐代开始,出现质疑,认为此论是在中国所写作,非由马鸣所造。学者望月信亨、梁启超、欧阳竟无、吕澂等人皆主张此经是在中国创作。境野黄洋、宇井伯寿、汤用彤等人则主张是由印度传入,在中国译出。

内容

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本论主要说明了于大乘佛教生起正信的理论,简单扼要地概述了如来藏唯识学派思想[4],体现了汉传佛教部分宗派所推崇的即身成就见性成佛之宗旨[5]

主要分为五个部分。第一部分为“因缘分”,叙述造本论的目的在于让人们正确地了解大乘佛法的根本旨意,从而通过修行脱离苦恼、证得极乐;第二部分为“立义分”,确立本论的中心论点;第三部分为“解释分”,详细阐释主题,为全论之重点所在;第四部分为“修行信心分”,着重指出通过修行鉴定大乘佛法的重要性;第五部分为“劝修利益分”,显示依据本论进行修行将带来的功德利益。

版本

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本论以南朝真谛三藏的译本较为流行,译于太清四年[6](公元550年)[3],有说此真谛译本为智恺执笔于承圣三年(公元554年)[7],称为梁译;另外,唐代实叉难陀重译此论[8],称唐译。

据说玄奘大师至印度求学时,曾经将此书自汉译梵[9]。近代杨仁山居士曾经与英国传教士李提摩太Richard Timothy)合作将本书合译成英文。

注疏

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对本书的注疏,历代甚多,其中以隋代慧远的《大乘起信论义疏》、新罗元晓的《大乘起信论疏》、唐代贤首法藏的《起信论义记》最为重要,三书合称为《起信论三疏》。

考证

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关于《大乘起信论》的著者、译者及其是否为来自印度佛教的学说,在佛教不同宗派间和学术界内,历来众说纷纭、争论不断[10]

史料记载

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隋朝开皇十四年法经等著《众经目录》记载当时传说本论为真谛译,但是因为此论未见于真谛译经目录中,将它归属于疑惑部[11],此目录所记载的真谛译作除二则列为疑惑之外都记为在陈代所译[12]唐朝智昇开元释教录》称隋朝《众经目录》将《大乘起信论》列入疑惑录是错误的[13]

隋朝开皇十七年费长房著《历代三宝纪》引述了二篇真谛三藏译经目录,分属梁代与陈代,本论为梁代所译,时间为太清四年(公元550年)[3],此说为《大唐内典录》及其后的译经目录所承袭,《历代三宝纪》提及了真谛弟子曹毘所作《真谛三藏历传》。唐朝道宣续高僧传》引述了《真谛三藏历传》,其记载的真谛译经的部数及卷数,是《历代三宝纪》所引二篇目录的总和[14]

马鸣菩萨的禅观法门由姚秦鸠摩罗什传译于《坐禅三昧经》之中[15],作为譬喻师的代表人物[16],时人以马鸣、龙树先后并举[17],鸠摩罗什所传禅法甚至被称为“宣马鸣所述”[18]。隋朝净影慧远大乘起信论义疏》记载,在《心论》、《杂心论》和《成实论[19]流行之后,马鸣菩萨依据《楞伽经》造《大乘起信论》[2]

开元释教录》引用了《续高僧传》的真谛传记,在《历代三宝纪》和《大唐内典录》的基础上,对真谛梁、陈二代译经目录进行了订正[20],并补充记载《大乘起信论》为马鸣所造[21]

历代三宝纪》提及慧恺在陈代于广州笔受《摄大乘论》,《续高僧传》有智恺投奔岭南协助真谛译经等的详细记载[22]。现在流通的真谛译本前,有唐朝时附加的题为智恺所写《大乘起信论序》[23],记载此论为马鸣造真谛译,智恺执笔于承圣三年(公元554年)[7],此说与唐朝《新译大乘起信论序》有关记载相同[8],《新译大乘起信论序》记载当时法相宗据《成唯识论》而“诽毁”《大乘起信论》[24]。《开元释教录》将二序所记的承圣三年癸酉,更正为承圣二年癸酉[23]。《大乘起信论序》记载的智恺助译事迹及史地要点与古说不同,现在的学术界对此序的译经记载一般不予采信。

唐朝靖迈古今译经图纪》引用了与《历代三宝纪》类似的真谛二代译经总录,含有《大乘起信论》,但没有提及每部经的具体译出时间,提到惠恺笔受,但未指明他于何时何地所受何经[25]。唐朝法藏在《古今译经图纪》记载上基础上结合《大乘起信论序》等记载而自成一说[26]

姚秦鸠摩罗什译《马鸣菩萨传》和元魏吉迦夜译《付法藏因缘传》属譬喻因缘部类,不提及马鸣之著述,这也引发后世怀疑,《大乘起信论》并不是由马鸣所造。唐代均正著《四论玄义》,其中认为此论是由地论师所造,非由马鸣所造[27]。晚唐新罗珍嵩称《大乘起信论》依据《渐刹经》而造[28]

中国撰述说

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日本学者中,最早提出质疑的是舟桥水哉,他在1906年著《俱舍哲学》中提出《大乘起信论》为中国撰述[29]望月信亨费时25年以上研究《大乘起信论》,他综合既往论文于1922年出版《大乘起信论之研究》,提出《历代三宝纪》的记述纯属杜撰[30],《法经录》所载则表示卓越的见识[31],本论依据了伪妄的《占察善恶业报经[32],撰述者属地论宗相州南道派,由昙遵口述昙迁笔录而成 [33]村上专精也发表论文认为,撰述者属于摄论宗,可能是隋文帝在京师召见过的九江道尼之类的人物[34],这些见解在日本兴起对《大乘起信论》作者的讨论[35]。认定此论是在汉地写成的中国学者,有梁启超欧阳竟无吕澂印顺方东美高振农等。

吕澂根据《楞伽经》魏译本与刘宋译、唐译二本之间,有些地方存在由于根本教理分歧而导致的明显差异,认为这是出自菩提流支的误解[36],而《大乘起信论》于此等处完全同于魏译本,可断定《大乘起信论》是根据魏译《楞伽经》而写作,因而此论是在中国写成,并推测其可能出自修习“一行三昧”的禅宗四祖道信宗门之中[37]

印顺法师认为,一意识论透过真谛传入中国,影响了《大乘起信论》,本论立心、意、意识三分,其中的意又分为:业识、转识、现识、智识、相续识,这与《瑜伽师地论·本地分》的五心说可能有对应关系,并与《解脱道论》的九心轮等可能也有着类似含义[38]。最早传译“一行三昧”的是扶南三藏曼陀罗仙,通过对扶南相关经论和真谛三藏所译经论的特殊要点进行的研究,加上真谛有着在扶南游化多年的背景,印顺认为本论与玄奘新译的唯识学的不同之处,可能是扶南南传大乘佛教的特色[39]

方东美认为此论是在中国写成的伪书,虽然在思想上属于《楞伽经》系统范围,但应是源自于真谛传译的《金七十论》的数论派哲学的偷天换日之作[40]

印度撰述说

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但也有很多学者持相反看法,如前田慧云境野黄洋松本文三郎羽溪了谛常盘大定林屋友次郎铃木宗忠宇井伯寿平川彰,以及汤用彤周叔迦等人,认为没有确切证据证明本论为中国人撰述,即便不是马鸣真谛译,也应该维持此论由印度撰述传入中国翻译之隋朝古说[35]宇井伯寿在比较真谛译经的各种记录后,认为此论的确是由真谛译出,原本来自印度[41]平川彰认为《大乘起信论》中“故”字的用法,近于梵文语法,与汉语不同,等理由支持它是由印度著作汉译而成[42]

影响

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本论文字流畅、条理清晰,在论藏中较为平易近人,汉传佛教中很多宗派,例如华严宗天台宗禅宗净土宗等皆受其影响,是真常唯心论的典型论著。有学者称,其“一心开二门[43]的理论指出心能从超越性及现实性的两面来生一切法,如此则较玄奘所传译的法相宗唯识学,有着更进一步的开展,能对清净法的根源有所交代[44]

新儒家人士牟宗三,则借用了“一心开二门”的构造来说明其“两层存有论”的概念,心真如门对应物自身心生灭门对应现象界,而二门最后还是归于一心[45]

注释

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  1. ^ Hubbard, Jamie (1994, 2008). Original Purity and the Arising of Delusion. Smith College, p.1. Internet Archive页面存档备份,存于互联网档案馆
  2. ^ 2.0 2.1 隋朝净影慧远大乘起信论义疏》:“七百岁后,大圣去远。……于时有沙门释子,号曰法胜,抄出二百五十行偈,造出四卷毘昙。……达磨多罗,……加二百五十行偈,抄以用造作《杂心》十一卷论也。又后八百九十岁后,出呵梨跋摩,……造《成实论》二十卷也。……虽三论主造论宣通,犹谓六识名相之事,非题极理。……复出马鸣菩萨,……依《楞伽经》,造出《起信论》一卷也。虽文略少,义无不尽。八识常住为体,修行趣入为宗。习六、七识妄故,修尽拔众人等,执究根原。释八、九识真故,湛然示迷,方类趣入处也。”
  3. ^ 3.0 3.1 3.2 隋朝费长房历代三宝纪》:“金光明经七卷(承圣元年,于扬州正观寺,及扬雄宅出,即第二译,与梁世昙无谶所出者,四品全别,又广寿量品后,慧宝传萧梁笔受),弥勒下生经一卷……仁王般若经一卷……十七地论五卷(太清四年,于富春陆元哲宅,为沙门宝琼等,二十余名德译),大乘起信论一卷(同四年,在陆元哲宅出),中论一卷,如实论一卷,十八部论一卷,本有今无论一卷,三世分别论一卷……金光明疏十三卷……仁王般若疏六卷……起信论疏二卷……中论疏二卷……九识义记二卷……转法轮义记一卷……右一十六部,合四十六卷,武帝末世,至承圣年,西天竺优禅尼国,三藏法师波罗末陀,言真谛,远闻萧主菩萨行化,搜选名匠,轨范圣贤,怀宝本邦,来适斯土。所赍经论,树叶梵文,凡二百四十夹,若具足翻,应得二万余卷,多是震旦先所未传。属梁季崩离,不果宣吐,遇缘所出,略记如前,后之所翻,复显《陈录》载序。其事多在曹毘《三藏传》文。”
    “佛阿毘昙经九卷,无上依经二卷(永定二年,于南康净土寺出),……摄大乘论一十五卷(天嘉四年,于广州制旨寺出,慧恺笔受,或十二卷)……右四十八部,合二百三十二卷,周武帝世,西天竺优禅尼国,三藏法师拘那罗陀,言亲依,又别云真谛。起陈氏永定元年丙子,至太建初己丑,凡十四年,既怀道游方,随在所便译。并见曹毘《三藏历传》云:‘阇梨太建元年正月十一日午时迁化,年七十一。……阇梨外国经论,并是多罗树叶书,凡有二百四十缚,若依陈纸墨翻写,应得二万余卷。今之所译止是数缚多罗叶书,已得二百余卷,通及梁代减三百卷。……’”
  4. ^ 圆测解深密经疏》:“弥勒宗,依《金光明》等,具立八识。然依此宗,西方诸师,有其三说。
    • 一、菩提留支唯识论》云:‘立二种心:一、法性心,真如为体,此即真如心之性故,名之为心,而非能缘。二、相应心,与信贪等心所相应。’……
    • 二、真谛三藏,依《决定藏论》,立九识义。……依安慧宗,作如是说:‘第九阿摩罗识,此云无垢识,真如为体。于一真如,有其二义,一所缘境,名为真如及实际等;二能缘义,名无垢识,亦名本觉。’具如九识章,引《决定藏论》九识品中说。
    • 三、大唐三藏,依《楞伽》等,及护法宗,唯立八识,不说第九。……准经可知,无垢识者,即是净分第八识也。又《决定藏论》,即是《瑜伽》,彼论本无九识品也。”
  5. ^ 圭峯宗密禅源诸诠集都序》:“判佛教总为三种者:一密意依性说相教,……。二密意破相显性教,……。三显示真心即性教,此教说,一切众生,皆有空寂真心,无始本来,性自清净,明明不昧,了了常知,尽未来际,常住不灭,名为佛性,亦名如来藏,亦名心地。……如是开示,灵知之心,即是真性,与佛无异,故显示真心即性教也。《华严》、《密严》、《圆觉》、《佛顶》、《胜鬘》、《如来藏》、《法华》、《涅槃》等四十余部经,《宝性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部论,虽或顿或渐不同,据所显法体,皆属此教,全同禅门第三直显心性之宗。既马鸣标心为本源,文殊拣知为真体;如何破相之党,但云寂灭,不许真知;说相之家,执凡异圣,不许即佛。……”
  6. ^ 梁书·元帝本纪》:“大宝元年,世祖犹称太清四年。”
  7. ^ 7.0 7.1 智恺《大乘起信论序》:“故于如来灭后六百余年,……时有一高德沙门,名曰马鸣,……故作斯论,……自昔已来久蕴西域,无传东夏者。良以宣译有时,故前梁武皇帝,遣聘中天竺摩伽陀国取经,并诸法师,遇值三藏拘兰难陀,译名真谛,……时彼国王,应即移遣,法师苦辞不免,便就汎舟,与瞿昙及多侍从,并送苏合佛像来朝。而至未旬,便值侯景侵扰,法师秀采拥流,含珠未吐,慧日暂停,而欲还反,遂嘱值京邑英贤,慧显、智韶、智恺、昙振、慧旻,与假黄钺大将军太保萧公勃,以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日,于衡州始兴郡建兴寺,敬请法师,敷演大乘,阐扬秘典,示导迷徒,遂翻译斯论一卷,以明论旨,玄文二十卷,《大品》玄文四卷,《十二因缘经》两卷,《九识义章》两卷。传语人天竺国月支首那等,执笔人智恺等,首尾二年方讫。”
  8. ^ 8.0 8.1 《新译大乘起信论序》:“此论东传,总经二译。初本即西印度三藏法师波罗末陀,此云真谛,以梁武帝承圣三年岁次癸酉九月十日,于衡州始兴郡建兴寺,共扬州沙门智恺所译。此本即于阗国三藏法师实叉难陀,赍梵文至此,又于西京慈恩塔内,获旧梵本,与义学沙门荆州弘景、崇福法藏等,以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日己丑,于授记寺,与《花严经》相次而译。”
  9. ^ 道宣续高僧传·京大慈恩寺释玄奘传》:“又以起信一论,文出马鸣,彼土诸僧,思承其本,奘乃译唐为梵,通布五天。斯则法化之缘,东西互举。”
  10. ^ 冯焕珍<《大乘起信论》“非佛教”吗──关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省>:“怀疑乃至否定《起信论》思想者古已有之,唐译《〈起信论〉序》即云:“夫理幽则信难,道尊则魔盛。况当劫浊,尤更倍增。故使偏见之流执《成唯识》诽毁此论真妄互熏。既形于言,遂彰时听,方等甘露,翻为毒药。”这是指宗唯识的神泰(生卒年不详)、慧沼(650-714)等人对《起信论》所阐教理的责难,如慧沼就说:《起信论》中,体大即真如体;相大即是无量性功德相;用即能生世出世善因果者。用大有为,行是如用,故能生一切者,此亦不尔。真如岂有作用?若有作用,同诸行故。如增上用,诸法得生,此理可尔,不为生用。
    此后,不断有人责难该论。降及近代,此风犹盛。先是内学院的欧阳竟无(1871-1943)、吕澂(1896-1989)、王恩洋(生卒年不详)等人,于上世纪二〇年代发起了一场波及教内外、历时二十余年的拒斥《起信论》以及受其影响的中国佛学的运动;未几,日本的松本史朗袴谷宪昭等人于上世纪八〇年代公开喊出“如来藏不是佛教”的口号,全面否定包括《起信论》在内的如来藏系的佛学思想,形成了一股引起国际佛学界关注且至今余波未息的“批判佛教”运动;此外,当代佛教界著述最为丰富的印顺法师,由于以中观为究竟说而以唯识和如来藏为方便说,也对包括《起信论》在内的如来藏思想非议有加。”
  11. ^ 法经等《众经目录》:“大乘起信论一卷,人云真谛译。勘真谛录无此论,故入疑。”
  12. ^ 金光明经七卷(北凉世昙无谶译后三卷陈时真谛译),无上依经二卷(陈世沙门真谛于广州译),广义法门经一卷(陈世真谛于晋安佛力寺译),解节经一卷(亦是深密经少分)(陈世真谛译),律二十二卷(陈世沙门真谛译),大涅槃经论一卷(陈世真谛于广州译),佛性论四卷(陈世真谛译),中边论三卷(陈世真谛译),佛阿毘昙论二卷(陈世真谛译),三无性论一卷(陈世真谛译),如实论二卷(陈世真谛译),反质论一卷(陈世真谛译),堕负论一卷(陈世真谛译),求那摩底随相论一卷(陈世真谛译),成就三乘论一卷(陈世真谛译),正说道理论一卷(陈世真谛译),宝行王正论一卷(陈世真谛译),意业论一卷(陈世真谛译),摄大乘释论十二卷(陈世真谛译),摄大乘释论十五卷(陈世真谛于广州译),摄大乘本论三卷(陈世真谛于广州译),唯识论一卷(陈世真谛译),大乘起信论一卷(人云真谛译勘真谛录无此论故入疑),立世阿毘昙论十卷(陈世真谛译),俱舍论二十二卷(陈世真谛译),四谛论四卷(陈世真谛译),明了论一卷(陈世真谛译),遗教论一卷(人云真谛译勘真谛录无此论故入疑),婆薮槃豆传一卷(陈世真谛译)。
  13. ^ 智昇开元释教录》:“隋众经目录七卷(一卷总录,别录六卷,开皇十四年,敕翻经所法经等,二十大德撰。)……右九录,合二千二百五十七部,五千三百一十卷。……撰录者曰:余检寻此录,非无差错。……以《仁王经》、《起信论》等,编在疑录,四误也。不能备陈,略述如此。”
  14. ^ 道宣续高僧传》:“拘那罗陀,陈言亲依,或云波罗末陀,译云真谛。……梁武皇帝,德加四域,盛唱三宝。大同中,敕直后张氾等,送扶南献使返国,仍请名德三藏、大乘诸论、杂华经等。……彼国乃屈真谛,并赍经论,恭膺帝旨。……以太清二年闰八月,始届京邑。……又往富春陆元哲,创奉问津,将事传译,招延英秀,沙门宝琼等,二十余人,翻《十七地论》,适得五卷。而国难未静,侧附通传。……会元帝启祚,承圣清夷,乃止于金陵正观寺,与愿禅师等,二十余人,翻《金光明经》。……逮陈武永定二年七月。……遂欲汎舶,往楞伽修国,道俗虔请,结誓留之,不免物议,遂停南越。……至文帝天嘉四年。……乃为翻《摄大乘》等论,首尾两载,覆疏宗旨。……至三年九月,发自梁安,汎舶西引,业风赋命,飘还广州。十二月中,上南海岸,刺史欧阳穆公𬱟,延住制旨寺,请翻新文。谛顾此业缘,西还无措,乃对沙门慧恺等,翻《广义法门经》及《唯识论》等。……至光太二年六月,谛厌世浮杂,情弊形骸,未若佩理资神,早生胜壤,遂入南海北山,将捐身命。时智恺正讲《俱舍》,闻告驰往。……以太建元年遘疾。……至正月十一日午时迁化,时年七十有一。……今总历二代,共通数之,故始梁武之末,至陈宣即位,凡二十三载,所出经论记传,六十四部,合二百七十八卷。微附华饰,盛显隋唐,见曹毘《别历》,及唐《贞观内典录》。”
  15. ^ 僧叡关中出禅经序》:“究摩罗法师,以辛丑之年十二月二十日,自姑[戊@臣]至常安,予即以其月二十六日,从受禅法。……寻蒙抄撰众家禅要,得此三卷。初四十三偈,是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈,是马鸣菩萨之所造也。其中五门,是婆须蜜僧伽罗叉沤波崛僧伽斯那勒比丘马鸣罗陀禅要之中,抄集之所出也。六觉中偈,是马鸣菩萨修习之,以释六觉也。初观淫、恚、痴相,及其三门,皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事,诸论师说也。”
    坐禅三昧经》:“若思觉偏多,当习阿那般那三昧法门。……复次心系在数,断诸思诸觉。思觉者,欲思觉、恚思觉、恼思觉,亲里思觉、国土思觉、不死思觉。欲求净心入正道者,先当除却三种麁思觉,次除三种细思觉,除六觉已,当得一切清净法。譬如采金人,先除麁石砂,然后除细石砂,次第得细金砂。问曰:云何为麁病?云何为细病?答曰:欲、瞋、恼觉,是三名麁病。亲里、国土及不死觉,是三名细病。除此觉已,得一切清净法。问曰:未得道者,结使未断,六思觉强,从心生乱,云何能除?答曰:心厌世间,正观能遮,而未能拔,后得无漏道,能拔结使根本。何谓正观?……如是先除麁思觉,却后除细思觉,心清净生,得正道,一切结使尽,从是得安隐处,是谓出家果,心得自在,三业第一清净,不复受胎。……”
    释惠敏《鸠摩罗什所传“数息观”禅法之剖析》:“此处是说明“数息观”可以对治(1)欲思觉、(2)恚思觉、(3)恼思觉、(4)亲里思觉、(5)国土思觉、(6)不死思觉等六种思觉(vitarka,寻思)。这也是如前述僧叡于〈关中出禅经序〉中所说“六觉中偈是马鸣菩萨修习之,以释六觉也”(大55, 65 b2-3)。此事也为现代学者所证实。如日本松涛诚廉依据英国E.H.Johnston所校订出版之The Saundarananda of Asvaghosa(马鸣菩萨之《美难陀》诗篇梵本),将鸠摩罗什之《坐》中有关六思觉之偈颂与《美难陀》第十五章“寻思舍断”之偈颂作了比对研究。”“从鸠摩罗什之《坐》§3.1“数法”(数息观)对治六种“思觉”(vitarka,寻思)的偈颂与马鸣菩萨《美难陀》XV之比对研究中知道:鸠摩罗什之《坐》有关六思觉之偈颂,并非完全引用自马鸣菩萨的《美难陀》第十五章“寻思舍断”之全部偈颂,而是部分的节录,有时也稍稍变换原有顺序,有些部分或许是引用马鸣菩萨《美难陀》以外的作品。”
  16. ^ 北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》:“云何为觉?云何为观?乃至广说。问曰:何故作此论?答曰:……复次,譬喻者作如是说:说觉、观是心之异名。为止如是说者意,亦明觉、观是心数法故,而作此论。”
    僧叡关中出禅经序》:“六觉中偈,是马鸣菩萨修习之,以释六觉也。……夫驰心纵想,则情愈滞,而惑愈深;系意念明,则澄鉴朗照,而造极弥密。心如水火,拥之聚之,则其用弥全;决之散之,则其势弥薄。故论云:质微则势重,质重则势微;如地质重故,势不如水;水性重故,力不如火;火不如风,风不如心;心无形故,力无上,神通变化,八不思议,心之力也。心力既全,乃能转昏入明,明虽愈于不明,而明未全也;明全在于忘照,照忘然后无明、非明;无明、非明,尔乃几乎息矣;几乎息矣,慧之功也。”
  17. ^ 法苑珠林》:“《马鸣菩萨传》云:……坐则文宣佛法,游则阐扬道化,作庄严佛法诸论,百有万言,大行天竺,举世推宗。……其后龙树,染翰之初,著论之始,未尝不稽首马鸣,作自归之偈,谦讥凭其冥照,以自寤焉。今天竺诸王势士,皆为之立庙,宗之若佛。”
    僧叡大智释论序》:“是以马鸣起于正法之余,龙树生于像法之末。正余易弘,故直振其遗风,莹拂而已。像末多端,故乃寄迹凡夫,示悟物以渐。”
    吉藏中观论疏》:“问:龙树于像法中何时出耶?答:师《成实论序》述罗什语云:‘马鸣是三百五十年出,龙树是五百三十年出。’”
    昙延《大乘起信论义疏》:“所以须皈敬者,但马鸣菩萨。迹居学地,若不蒙三宝与力,则甚深秘藏,无以可宣,故须皈敬;既蒙圣力加被,方可能说。……‘马鸣大圣!亡己性命,请承与力也!’”
    道宣续高僧传》:“释昙延,……延幽居静,志欲著《涅槃》大疏,恐有滞凡情,每祈诚寤寐。夜梦有人,被于白服,乘于白马,鬃尾拂地,而谈授经旨,延手执马鬃,与之清论。觉后惟曰:‘此必马鸣大士,授我义端,执鬃知其宗旨,语事则可知矣。’”
    金刚智《马鸣菩萨大神力无比验法念诵轨仪》:“画作菩萨像,色相白肉色,而合掌坐白莲华,乘白马,着白色衣。以璎珞庄严身,首戴花冠,垂右足,画像了泥坛。”
  18. ^ 慧远庐山出修行方便禅经统序》:“每慨大教东流,禅数尤寡,三业无统,斯道殆废。顷鸠摩耆婆,宣马鸣所述,乃有此业。”
  19. ^ 诃梨跋摩成实论》:“如马鸣菩萨说偈:‘如现在火热,去来火亦热。现在五阴苦,去来阴亦苦。’”
  20. ^ 智昇开元释教录》:“谛于梁代所出经论,总十一部,梁末入陈,复出经论,如后所述。”“谛从陈武永定二年戊寅,至孝宣太建元年己丑,更译《金刚般若经》等,三十八部,微附华饰,盛显隋唐,见曹毘《别历》,及隋《费长房录》,唐《内典录》等。”
  21. ^ 智昇开元释教录》:“大乘起信论一卷(马鸣菩萨造),梁天竺三藏真谛译(第一译)。”
  22. ^ 道宣续高僧传》:“智恺,俗姓曹氏,住杨都寺。初与法泰等,前后异发,同往岭表,奉祈真谛。恺素积道风,词力殷赡,乃对翻《摄论》,躬受其文。……后更对翻《俱舍论》。……恺后延谛,还广州显明寺。……至陈光大中,僧宗法准慧忍等,度岭就谛求学,以未闻《摄论》,更为讲之。……明年宗等又请恺,于智慧寺,讲《俱舍论》。……以八月二十日遘疾。……端坐俨思,奄然而卒,春秋五十有一,即光大二年也,葬于广州,西阴寺南岗。……谛有菩萨戒弟子曹毘者,恺之叔子。……太建三年,毘请建兴寺僧正明勇法师,续讲摄论。……及翻摄论,乃为广州刺史、安南将军、阳山公𬱟,请宅安居。”
  23. ^ 23.0 23.1 智昇开元释教录》:“大乘起信论一卷(初出,与唐实叉难陀出者同本,承圣二年癸酉九月十日,于衡州始兴郡建兴寺出,月婆首那等传语,沙门智恺等执笔并制序,见《论序》)。”
  24. ^ 唐朝《新译大乘起信论序》:“夫理幽则信难,道尊则魔盛,况当劫浊,尤更倍增。故使偏见之流,执《成唯识》,诽毁此论:真妄互熏。既形于言,遂彰时听,方等甘露,翻为毒药。……圣教明白,何所致疑,良由滞相而乖真,寻末而弃本,言越规矩,动成戏论,自贻圣责,深可悲哉。”
  25. ^ 靖迈古今译经图纪》:“以梁武帝太清|泰清二年岁次戊辰,现帝于宝云殿,帝敕译经。即以泰清二年译,承圣三年岁次甲戌,于正观寺译:金光明经(七卷),……仁王般若经(一卷),十七地论(五卷),大乘起信论(一卷),……总一十部,合二十卷。属侯景纷糺,乃适豫章始兴南康等,虽复栖遑,译业无辍。即汎舶西归,业风赋命,飘还广州,属广州刺史穆国公欧阳𬱟,延住制旨寺,请译经论,自陈永定元年岁次丙子,讫陈泰建元年己丑岁。……梁、陈二代,总译五十部,合一百四十九卷,沙门惠恺笔受。”
  26. ^ 法藏大乘起信论义记》:“帝敕译经,即以太清二年,讫承圣三年岁次甲戌,于正观寺等,译《金光明经》,《弥勒下生经》,《大乘起信论》等,总一十一部,合二十卷。此论乃是其年九月十日,与京邑英贤,慧显、智恺、昙振、慧旻等,并黄钺大将军大保萧公勃等,于衡州建兴寺所译,沙门智恺笔授,月婆首那等译语。并翻论旨玄文二十卷。……总陈梁二代,敕译经论,四十四部,一百四十一卷。”
  27. ^ 日本珍海撰《三论玄疏文义要》:“《起信》是虏鲁人作,借马鸣菩萨名。均师《四论玄》第十云:‘起信,有云是北土地论师造也。’云云而未知见非。取意正文云:‘北诸论师云:起信论非马鸣造论,昔日地论造论,借菩萨名目之。’故寻不见,翻经论目录中,无有也,未知定是不。”
  28. ^ 日本杲宝记《宝册钞》:“《探玄记第三私记》青丘释,珍嵩撰云:‘马呜《起信论》一卷,依《渐刹经》二卷,造此论。而道迹师目录中云此经是伪经故,依此经造《起信论》是伪论也。’”
  29. ^ 《倶舎哲学》,舟桥水哉,京华堂,1906。吕澂《大乘起信论考证》。
  30. ^ 吕澂《大乘起信论考证》:“(铃木宗忠:)不用说《长房录》在一般人的眼里是有名的杂乱无章(其中当然也有可靠的),就看它记载真谛于梁代所译书籍,从太清三年(五四九)到承圣三年(五五四)先后六载,译了十六部四十六卷经论。这显然和有关真谛的传记如道宣的《续高僧传》,以及真谛弟子们零碎的记载,都不符合。这些传记,说真谛是太清二年到建业,不久就逢国难,到处流亡,在富春译了《十七地论》(《瑜伽师地论》),只得五卷,隔两年,又应侯景之招重返金陵,接着又逢兵乱,勉强译出一部《金光明经》七卷。据史传的记载就只译了一经一论而已,别种经书就未提到。从那时时局的变动情况去推测,也不会好好地去翻译,他的译籍如何能有十六部四十六卷之多呢?由此可见《长房录》之难信。”
  31. ^ 吕澂《大乘起信论考证》:“(林屋友次郎:)至于《法经录》以《起信》入疑惑部来说,《法经录》本身对真谛译经的记录,就很不可靠。如《显识》、《转识》、《决定藏》、《三无性》诸论,又如《金光明经》,都是真谛所译,已为现代学者考证确实了的,而《法经录》内一无记载,可见不能过于相信此录。”
    “(铃木宗忠:)第二类真谛译否定说的史料,最主要的为《法经录》。它记载真谛翻译的全数只二十五部。后来《三宝记》的记载却有六十四部之多,这并非《法经录》有遗漏,而是它记载的态度很谨慎。它对每一种书不管是看见本子或者见着目录,都要加一番校验异同的功夫。所以他收录的,大概可信。”
  32. ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>:“又据日本十四世纪的杲宝所口述而由弟子贤宝增订的《宝册抄》(一三五〇年),新罗珍嵩在他的《探玄记私记》说道﹕“马鸣《起信论》一卷依《渐刹经》二卷造此论。而道迹师目录中云,此经是伪经。故依此经造《起信论》,是伪论也。”后来日本另一真言宗学僧快道猜测“渐刹”音近“占察”,《渐判经》恐系《占察经》之误。”
    吕澂《大乘起信论考证》:“(林屋友次郎:)要说《起信》一定是从《占察》而来,因为前者结构非常整齐,后者结构非常凌乱,似乎把凌乱的《占察》整理成整齐的《起信》,很符合于经先论后之说。那么,望月对《占察经》的理解完全窃取明智旭《占察经疏》的说法,如按凌乱者在先整齐者在后的原则去推论,智旭之《疏》与望月文章一加比较,旭《疏》整齐而望月文章凌乱,难道好说智旭《疏》是依据望月文章写成的吗?所以这一点绝不能成为理由。”
  33. ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>:“望月认为《大乘止观法门》的作者应是昙迁。 他又根据日本伪作者与昙迁之间的关系,推断《起信论》出自昙迁之师昙遵(即南道地论学派始祖慧光的门徒)的口述,而由昙迁笔录(亦有可能包含昙迁自己的添加部分)。”
    吕澂《大乘起信论考证》:“(林屋友次郎:)至于断定了《起信》非真谛译,也不去研究是否别人所译,即直接揣测到中国人撰述,并认为是昙遵口授、昙迁笔录,这种论断方法是极不合理的。望月特别注重《起信论》的翻译问题,略加分析,疏漏百出如此,那么,他由此得出的断案,可说毫无价值可言了。”
  34. ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>。
  35. ^ 35.0 35.1 吕澂《大乘起信论考证》:“在论战中,除望月一人外,几乎都站在印度撰述说一边。村上专精开头是支持望月的,但经过几个回合,他也闹糊涂了,不敢坚持其说,就退出战场。其次,关于否定真谛翻译的一层,似乎得着多数的赞同,但在真谛外找不出旁的译者,也就无妨归之于真谛。所以后来持论比较稳重的一些学者如宇井伯寿,仍旧承认为真谛所译。至于作者马鸣,他的年代决定是在龙树以前,但《起信论》中所表现的思想,固然是龙树时代不能有的,就连无著世亲时代也还不会有,那么,作者似乎不应该是马鸣了。可是印度佛学历史的记载相当紊乱,马鸣一名,前后即有好几个人。这样一来,《起信》也无妨说是马鸣的著作。不过他应是无著世亲以后的人,谓之为后马鸣也可,谓之为小马鸣也可。”
  36. ^ 吕澂《“起信”与禅——对于“大乘起信论”来历的探讨》:“但古今人所见经论之相关,大都以《起信》和魏译本《楞伽》(菩提流支译,十卷)的比较为据,而《楞伽》经本在魏译之外,还有刘宋译(求那跋陀罗译,四卷)、唐译(实叉难陀译,七卷),魏译本的文义和它们都很有出入,这里面就会有诸译的是非问题。今以《楞伽》现存的梵本(日本南条文雄校刊,1923年出版)为标准来刊定,梵本的中坚部分,非但译出较晚的唐译本和它相同,即较早的刘宋译本也和它相同,可见它是始终未曾有过变化,在宋唐之间译出的魏本独独时与之异,这自然不会有特别的梵本为魏译所据,而只能是魏译的理解上有问题,翻译的技巧上有问题而已。”
  37. ^ 吕澂《“起信”与禅——对于“大乘起信论”来历的探讨》:“不久,周武帝实行毁灭佛敎的政策,佛敎界发生了一度紊乱,人也散了,书也烧了,这时酝酿着的新禅法却也借此传播到各地。象在舒州[山+儿]山地方,就有人传新法于道信,而有一行三昧的提倡。一经阐扬,重敞禅风的东山法门也跟着出来了。等到周武的灭法事故过去,这一新禅法又继续风行北地而成了主流。我们推想,在这段时期内,如有人将新禅的理论方法笔之于书,自然会成为一部很好的止观敎程。——《大乘起信论》可说即是在这样的情况下制作出来的。由于北禅传统重视马鸣,所以它伪托为马鸣的原著,译人不便杜撰,便付阙如,恰恰其时真谛的译籍陆续北传,所以也有人推测它也是真谛所译,因而《法经录》里有那一段“人云真谛译,……”的记载。”
  38. ^ 印顺著<《起信论》与扶南大乘>,中华佛学学报第08期:“《摄论》一意识的唯识大乘,对《起信论》作者,是有启发性的。《起信论》的心──阿黎耶识,意──业识、转识、现识、智识、相续识,意识(六识)──分别事识。这些名词,是从魏译《楞伽经》来的,然作为先后次第的生起,意趣与一意识师相同。我曾联想到︰一、僧伽婆罗(Sanghapāla)所译的《解脱道论》,有九心轮说︰如有分与阿黎耶识相当;转(动)与业识,见与转识,所受与现识,分别与智识,令起与相续识,也有相类似的意义。二、《瑜伽师地论》卷1(真谛曾译《十七地论》五卷,佚)的五心说︰如率尔心与业识,寻求心与转识,决定与现识,染净心与智识,等流心与相续识。从细到粗,从认识到动作,各论都有此前后发展的倾向。魏译《楞伽》,不是《起信论》的唯一依据;可说《起信论》是博采众说,而自成体系的。”
  39. ^ 印顺著<《起信论》与扶南大乘>,中华佛学学报第08期:“其实,即使《起信论》是依译文正确的《楞伽经》而作,论义又正确,也未必能为吕澂等所认同,吕澂不是曾说“楞伽......于体用染净之判,犹未了然”吗?站在一宗一派的观点来衡量方便多门的佛法,是不太适当的!《起信论》非马鸣造,非真谛译,这是文献考证问题,而义理又当别论。我觉得《起信论》的作者,是依据参照不少经论,而不只是魏译《楞伽经》的。《起信论》的思想,主要是依从海道而来,特别与扶南(Funan)弘传的大乘有关。”
  40. ^ 方东美《中国大乘佛教》下册〈论天台宗思想体系的特色〉:“虽然我们可以说大乘起信论是伪书,但是它却是一部有价值的伪书,它应该是属于中国人的作品,而不是从梵文翻译出来的。”“所以我认为大乘起信论这一部经,虽然是佛教宗教与哲学上很重要的著作,但如果从它的理论系统看起来,它不能算是纯正的佛教。假使要把它视为佛教经典,那么它应该是属于佛教如来藏系统里面的楞伽经的范围所开展的。”“然而当大乘起信论在梁代末年产生之后,影响了佛教后期许多如来藏系的经典发展,像解深密经、密严经及华严经比较完整的版本都被传译进来,于是才重新检视这一部书。其实这一部书,在我认为是真谛从印度带来的数论派哲学,祇不过是在思想上给了一个偷天换日的手续而已。”
  41. ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>:“其中最有权威的一位是宇井伯寿,他的基本论点可以归纶如下。
    • (1)《历代三宝记》有不可信凭之处,但关于真谛译出的记述部分,由于资料来自真谛真传弟子曹毘的《别历》,故有可信之点。
    • (2)传说是智恺所撰的旧译论序应该看成后世伪作。因此,由于论序之中年数与干支不符合而产生的所有成立年代说必须抛弃。关于译出年代,祇取五五〇年此说为是。
    • (3)《法经录》所记太过简单,很难构成质疑真谛译出的根据。
    • (4)关于作者与译者的古来疑惑与否定说的根据皆非确实,因此向来所传“马鸣菩萨造·真谛三藏译”之说最为可取。不过,此一马鸣乃是传记与年代不明的印度的马鸣。
    • (5)真谛译出《起信论》的当时,译语仍需依靠他人创制,因此《起信论》译语与其他真谛所译论书译语的比较并非先决问题。
    • (6)真谛进入中国的年代是五四六年,加上他以前的游历,大致可以推算原作者是四二〇─五〇〇左右的人士。”
  42. ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>:“平川彰在他的《大乘起信论》(一九七三年)主张,《起信论》思想是印度佛教教义的直接延伸,云﹕“从《起信论》本文来看,或从真谛当时的中国佛教界文献来看,我们可把《起信论》看成印度撰述,即《宝性论》、《楞伽经》出现稍后,一位印度大乘佛教徒所撰出者。”平川又在《印度佛教史》附加以下三点。
    • (1)在六世纪后半的中国佛教主要学者之中,不可能推出真谛以外的《起信论》作者。
    • (2)就文体言,具有“...故”形式而表示理由的文字常在主张命题之后,而不与后文连起的用例甚多,可为梵文翻译的例证。
    • (3)汉译《宝性论》中三聚(正定、不定、邪定)之说很简略,但在《起信论》中则相当详细。又,阿弥陀佛信仰在《起信论》中亦被提及,不唯想见作者知悉如来藏思想与弥陀信仰的关联,故如此提起。这些思想内容都是此论实为印度佛教教学直接延伸的证明。 ”
  43. ^ 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷1:“自性清净心而有染污难可了知。有二法难可了知,谓自性清净心,难可了知。彼心为烦恼所染,亦难了知。如此二法,汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受。诸余声闻,唯信佛语。”(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c3-7)
  44. ^ 王邦雄等著《中国哲学史》下册,页391。
  45. ^ 见林安梧《儒学转向:从新儒学到后新儒学的过渡》,页44。

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