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老子 (书)

老子五千言
本条目又名《道德经》，有人因出土版本《德经》在前，《道经》在后，而命名为《德道经》。《老子》为中国古典典籍之一，是以作者的名字来命名。关于该典籍的作者，参见老子。

《老子》，又名《道德经》，是先秦时期的古籍，相传为春秋末期思想家老子所著[1]。“完成于鲁定公元年至鲁定公五年或八年之间，也即前509年至前505年或前502年。”[2]《老子》为春秋战国时期道家学派的代表性经典，亦是道教尊奉的经典。至唐代，唐太宗命人将《道德经》译为梵语；唐玄宗时，尊此经为《道德真经》。

卜兹（陈宗琛）所书〈善贷且成手卷〉（桃园市立美术馆藏）
Yin Yang

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“老子言道德之意，著书上下篇”，据帛书本为上篇〈道〉、下篇〈德〉；通行本为〈道〉在上，〈德〉在下。上、下篇在各版本分章不定。通行本八十一章的分法，最早出自刘向《七略》、《老子河上公章句》，道经三十七章，德经四十四章[3]。严遵《老子指归》分为德经四十章，道经三十二章。马王堆帛书本、郭店楚简本有分章符号，但未形成今本“八十一章”的格局[4][5]。北大汉简本为德经四十四章，道经三十三章[6]。

《道德经》以哲学意义之“道”与“德”为纲，论述修身、治国、用兵、养生之理，而多以政治为旨归，对传统思想、科学、政治、文学、艺术等领域产生了深刻影响。后世通行的注解本，以王弼《老子道德经注》、河上公《老子章句》流传最广。

作者身份及成书时间

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学术界对《老子》的作者身份、成书及编译时间持有不同的观点[7]。最古老的出土部份的写作时间可以追溯到公元前四世纪末[8]，但现今的专家认为《老子》的其他部份的写作时间晚于《庄子》最早的部份的写作时间[9]。

名称

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老子

相传是老子留下约五千言的著作。关于本书作者，汉代以来传统说法认是春秋末年老子所著，自民国初年疑古派学者开始，认为是战国末期的人所作，假托为春秋时期的老子所作，冯友兰等人持此种看法（由于郭店楚简包括更早期版本的《老子》出土，该年代为战国中期，因此冯等学者见解应属谬误）；胡适等人则认为这是春秋时期的作品。[10]

《韩非子》出〈解老〉、〈喻老〉两篇，当时或早之前，可能就以《老子》作为书名[11]

司马迁《史记·老子列传》：“老子修道德，其学以自隐无名为务……老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言。”

据称，汉景帝尊《老子》为经。[12]称《道德经》可能始于王弼、皇甫谧生活的魏晋时期[13]。

《老子》本书后题以“经”名者，始见于《汉书·艺文志》：“《老子邻氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇，刘向《说老子》四篇。”。历代文献有：

  • 西汉扬雄《汉志·蜀王本纪》：“老子为关尹喜著《道德经》”。
  • 东汉明帝时，淳于恭“善说《老子》……进对陈政，皆本《道德》。”（《后汉书·淳于恭传》）
  • 东汉桓帝时，边韶作《老子铭》：“见迫遗言道德之经”。
  • 葛玄《老子序》：“作道、德二篇五千文上下经焉。”
  • 西晋皇甫谧撰《高士传·老子李耳》：“作《道德经》五千馀言……以其年老，故号其书为《老子》。”
  • 明代焦竑《老子翼》卷七：“《老子》之称经，自汉景帝始”。

至唐代，唐太宗自认是老子李耳之后。唐高宗尊《道德经》与《孝经》并为上经。唐玄宗时，更尊此经为《道德真经》。

版本沿革

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原文版本

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‘老子’（马王堆帛书）

由于古时经书的传抄与刊印时有衍夺错植的情况，故《老子》一书的版本问题极其复杂[14]，例如包括傅本、河本、想本、王本、今本、郭店楚简本、马王堆汉墓本等不同年代王公贵族随葬的《老子》版本。现在可以看到的最早期版本是1993年在湖北荆门郭店楚墓1号墓出土的竹简本《老子》，比马王堆帛书本的《老子》年代早100多年；其他版本如傅本、河本、想本、王本、今本都是汉代以后的版本。1973年在湖南长沙马王堆汉墓3号墓出土的甲乙两种帛书《老子》是西汉初年的版本，把《德经》放在《道经》之前，受到了学者的重视，所以现代很多学者称《老子》应该为《德道经》[15][16]。2009年北大书西汉竹书《老子》现存竹简221枚，5,300余字，其残缺部分仅60余字，是迄今保存最为完整的简帛《老子》古本[6]。

  • 郭店楚简本，1993年10月湖北荆门郭店一号楚墓出土，1998年公布。为现今可见《老子》之最早版本，约在战国中期。此摘抄本字数为通行本[17]五分之二。
    • 甲本，较接近祖本。
    • 乙本
    • 丙本，文句较为接近帛书本与通行本[17]。
  • 马王堆帛书本，1973年湖南长沙马王堆汉墓三号墓出土。《德经》在《道经》之前，无分章。
    • 甲本，甲本的文字介于篆隶之间，文字没有避讳汉高祖刘邦的“邦”字，因此抄写年代应在刘邦在位之前，即秦末汉初之际。[18]
    • 乙本，乙本的文字是隶书，避“邦”字讳，但并不避“盈”、“恒”字讳，因此应抄于刘邦在位时期。[18]
  • 北大汉简本，2009年1月北京大学入藏的一批写于汉武帝前期的竹简，是迄今为止保存最完整的西汉古本。《德经》在前，《道经》在后。
  • 传世本

注疏版本

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唐代以后，河上公、王弼二注作为《道德经》的主要注本一直广为流传。[19]

唐贞观二十一年（647年），译《道德经》为梵文，传入东天竺；唐开元二十二年（735），唐玄宗亲注《老子》。日本使者名代，请《老子经》及老子“天尊像”归国，对日本社会发展产生过影响。

历史上《道德经》注者如云，甚至有几位皇帝都为其作注。

汉

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魏晋南北朝

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唐

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宋

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元

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明

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清

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近现代

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思想

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参见：庄遵

宇宙观

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主条目：天

  • “道生一、一生二、二生三、三生万物。”
  • “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”
  • “无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
  • “天下万物生于有，有生于无。”
  • “有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”

人生论

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主条目：德

老子主张尚古主义，从纷乱不安的生活转向虚静的道，人类的文明愈进展，离道的本性愈远。所谓仁义智慧忠孝，都是“大道废”后的发展，古时没有其名目，却有其实；后世空有其名，却离其实甚远。老子论生活，分为修己和治人两方面。修己方面，主张不争、无尤、任自然、尚柔弱、不以身先天下、知足知止。治人方面，老子主张统治天下的圣人须无欲“得一”，常使民无知，弃绝智慧。[24]

有学者认为老子的说法“欠沉重”，有矛盾，治天下不能无所作为，保存生命即不能无欲，所谓无欲无为根本不能实现。老子反抗当时的文化、道德、政治，人民以智巧相欺，愈讲道德仁义人生愈乱，于是感到教育、政治、智慧都没有功效。这种主张出现在社会极乱的时代，可说是“乱世哲学”。[25]

老子“修道而养寿”（司马迁语），他用自身实践来证明自己的人生观。《史记》说，老子活了一百六十多岁。老子叫老子，不是因为他姓老，而是因为他长寿，是有名的寿星公。[26]

价值观

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无、道、德

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老子的价值观由“无”、“道”、“德”三者所构成。

老子言“无”，尝谓：“天下万物生于有，有生于无。”当宇宙尚未形成，万物不会存在，故称“无”。天地初开，形成宇宙，故称“有”。“万物”由“有”所衍生，而“有”从“无”所衍生，天下万物均起于“有”，而“有”又起源于“无”。

老子言“道”，尝谓：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”老子认为“道”是宇宙本体，乃万物之根源，故谓：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”“道”生于天地万物之先，独立长存于万物之外，不断循环运行，遍及天地万物，绝不止息。老子又认为“道”不可触摸、莫可名状，故谓：“无状之状，无物之泉。”只能用“道”来代表，亦可勉强称为“大”。故谓：“道可道，非常道，名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。”意谓“道”是玄妙深奥的，常人难以理解及形容。若可用言语来描述“道”，就不是真正的“道”了。当宇宙万物形成之际，人类会给万物命名，但都不是事物真正的名字，因为天地万物都是由“道”衍生出来的。人为自然万物之一，故须遵守自然法则，故谓：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”赋予万物生机而使各遂其生，故老子认为“道”是万物的宗主。

守柔

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老子言“守柔”，尝谓：“天下之至柔，驰聘天下之至刚。”“道”之所以能循环不息，因为“道”具备了柔弱的特质，故言：“弱者道之用。”老子以“水”作喻：“天下柔弱，莫过于水，而攻坚强者，莫之能胜，其无以易之。”又谓：“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”老子强调以柔制刚，认为“强梁者不得其死”，寓在教人谦卑逊让，以退为进。人若如此，方可明哲保身，故谓：“知其雄，守其雌，为天下豁；为天下豁，常德不离，复归于婴儿。”含德之厚，比于赤子应抱持柔弱谦下之道，保持质朴本性。故谓：“飘风不终朝，骤雨不终日。”

居后不争

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老子认为人应有“居后不争”之心，尝谓：“我有三宝，持而保之；一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”只有宽容、俭朴、谦让不争的人，方能具备道德勇气，进而博施于人，受人尊敬拥护而成大器。老子尝谓：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。”只要人能舍弃争先争胜之心，深明“持而盈之，不如其己。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”之理。莫自恃聪明，锋芒太露，应抱持以退为进的处世态度，从而达致“夫唯不争，故天下莫能与之争”的境界。

寡欲

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老子谓人应“寡欲”，故谓：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足。”人若怀有“可欲”、“不知足”之心，则贪念自生。只有“知足”带来的满足感，才是真正的满足。老子指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”沉醉于声色犬马和口腹物欲会使人神昏意乱，使身体的感官和灵性受损。故老子要求人“寡欲”，故谓：“是以圣人去甚、去奢、去泰。”又谓：“善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不争。善用人者为之下。”于生活起居、待人处事应“见素抱朴，少思寡欲”，达致“知足不辱，知止不殆，可以长久”的境界。

政治观

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无为

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主条目：无为（道家）

“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治， 虚其心、实其腹、弱其志、彊其骨; 常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。”

“无为”，无成见而有作为。《淮南子·原道训》：“无为为之而合于道”。道家的“无为”，是清静自守之义，是道家以“道”修身所要达到的“合于道”、“以辅万物之自然”而不敢擅自妄为的理想境界。即主观上去除个人私欲及妄念，配合大环境整体各类生态演化之规律，即能从中体悟出循环不息、周而复始之“道”，反对各种智巧行为创造社会环境中的矛盾对立现象，从而在各类尚贤与崇富的竞争行为中恶性循环致生许多弊端；期以“人法地、地法天、天法道、道法自然”之概念，达到主观上“无为”，客观环境之自然循环“无不为”之和谐运作。

善为下

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“古之善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用仁者为下。是谓不争之德，是以用人之力，是谓配天古之极。”

“用兵有言：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”是谓行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，则哀者胜。”

大国与小国

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小国寡民思想是老子在政治观的体现，“小”与“寡”为使动用法，即使国家小，人民少，更利于推行清静无为的政治。汉唐帝王们用“无为而治”“小国寡民”的道家理念，实现了文景和贞观之治等盛世。

知识论

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“知人者智，自知者明。胜人有力，自胜者强。知足者富，强行有志。不失其所者久，死而不亡者寿。”

“圣人无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”

“知不知，上；不知知，病。是以圣人不病。以其病病，是以不病。”

方法论

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有观点认为老子道论可以从纯粹的方法论的角度加以理解，[27] [28]其论点大致如下：

第一，就其希腊语的本源涵义而言，“方法论”（methodology）也就是“道论”，词根meta在希腊语中即循、沿、随，hodos即路，“方法”也就是“人们所循沿的道路”。方法论或道论，就是关于目标及其实现途径的一般论述，是关于人或一般“行动体”（如一个人、一个家庭、一个国家、一家企业、一支军队、一项在建工程所组合的集群，甚至整个宇宙系统等）为达目的该如何取道的探究；

第二，“道”的本义是指人们循着它行走以便到达某一目的地的“道路”，是“运行之所遵循”，引申为人们行为处事所遵循的行为规范、行为准则、处事方法，系统的组织范式、运行的程序规则，以及各种存在物的运动规律等。谈道就是谈论在走向目标的进程中，我们“应该怎么走”；

第三，“德”的本义即“心、行之所陟”（德之字形由心、行、直构成，直通值、陟），是关于行动者的心境、行为在某一评价空间中到达哪里或站在哪里的判断。论德是评价、对比人们“走路的水平”怎么样；

第四，道论就是关于道与德的论述，是围绕着理想范式而进行的对行为的评说，是关于人或一般“行动体”该如何选择“道路”以便更好地达成“目的地”的探究。在其中，对道的选择指的是行动者对自身的行为方式的选择，而不是对身外的线路的划定；是对“走路方式”或“在途规范”的取舍，而不是对环境路况或身外之世界规律的把握。它是关于“我们应该怎么走”的评说与劝谕，而不是关于“它们在怎么走”的客观描写或具体叙事。它的着眼点在于考察行为方式—行为情态—行为结果之间的关联，继而确立一个理想范式以便一般行动体仿效、遵循，并不是讨论世界或客观存在以何方式运行的实证问题。

第五，道德经有许多后由科学家发展的方法及方法属性概述，如 哥德尔不完备性定理，潜变量方法和精神资本等等。

观点举要

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  1. 老子道论的本质是：把平常的三维空间中的行走类推为“描述空间”或广义的“价值空间”中的“行走”。在平常三维空间中的居（或到）某地，在“描述空间”中就表现为有（或成）某名，在“价值空间”中则表现为具（或达）某德。所以，方法论问题在老子道论中也就是 “走路”的问题。走什么样的路、成为什么样的存在、追求什么样的目标，构成老子道论的基本内容。
  2. 老子思想的整个体系可以在一个问题情境中展开。这个问题情境就是：一个待定的行为主体（可能是一个人、一家企业、一个国家、一支军队......）在未知或不确定的广大境域中走向它所认定的目标（可能很近很具体，也可能很远很模糊）的时候，应该采取何种“走路方式”以保证恒常行进？
  3. 老子之道具有普通的类推潜力。在老子道论中，一个人该如何选择“道路”可以比拟类推出一个国家该如何选择“道路”，宇宙系统以怎样的运行方式而取得理想的存在形态可以比拟类推出一个社会该以怎样的方式组成，一个社会该如何修明它的政治可以类推出一个人该怎样修治其身，而一个人修身证道所获得的体验又可以引发对理想宇宙的深刻感悟。这就构成了老子之道的“一般套通性”。
  4. 老子之道具有广泛的普适性。老子所讨论的道是“大道”、“常道”，是在广阔的领域和绵长的时间里都值得奉行的理想范式，是行动者行进于一切“事件丛林”都值得恒常持守的普遍行为规范。它超越于对具体环境或具体对象物的具体认知之上，因而也就适用于各种可能的情境。这就是老子之道的“恒常普适性”。
  5. 老子道论具有“普世价值”的蕴涵。老子所主张的“应该”对各种行为主体适用也就对各国适用，它的“恒常普适性”决定它不局限于特定的历史时期，也不局限于特定的国情环境。当方法所服务的目标推向久远，方法论意义上的取舍可以接近于价值取向上的选择。一个既“大”又“常”的道，可以将广大领域与绵长时间范围里所有可行的目标纳入一个重新加以灵活考量的框架。这可以为普世价值的探究奠定一个更为明晰可靠的根基。

《老子》与儒家之间的关系

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郭店楚简本与现在通行的版本（如：王弼注本）有一个重要的不同之处：

第十八章记载：

“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。邦家昏乱，安有正臣。”[29]（注：竹简中没有“智慧出，有大伪”。）

第十九章记载： “绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复季子。”

（注：此三言以为史不足，或令之有所属：“视素保朴，少私寡欲。”）

以第十九章为例：

  • 现在通行的版本（王弼注本）︰ 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
    • 现在通行的版本要弃绝的對象，如上所列出的，有“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”；
  • 郭店楚简本作︰绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复季子。
    • 楚简本当中要弃绝的對象，是“智”、“辩”、“伪”、“诈”、“巧”、“利”。

今本《老子》所提倡的绝弃“圣、智、仁、义”，在郭店楚简中则是“智、辩、伪、诈”。有些学者据此主张，《老子》与儒家在伦理观念上并不互斥，并且指出楚简《老子》没有将“礼”与“伪”两者等同起来。直到战国时期的中晚期，庄子才直接指斥儒家所提倡的“礼”为“伪”[30]。

宗教界观点

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道教

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《道德真经》常被视作道教圣典，但作为学派的道家和作为宗教的道教意旨有别。作为道教基本教义的重要构成部份而言，《道德真经》被道教视作重要的经典，而誉为“三洞之精华，一乘之奥旨”，《正统道藏》将道德真经收于洞神部本文类，并以《河上公章句》和《想尔注》作为重要的讲本[31][32]。作者老子被道教尊为至上三清尊神之一道德天尊的化身，又称太上老君[33]。道教吸纳了道家的哲学思想，并且从道家的哲学思想中完善了道教的神学思想[34]。

佛敎

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大乘佛教的一些信奉者认为老聃在《道德经》中表现出对世界深刻的认识，他们从其宗教信仰的角度出发，认为如果老聃在去世后没能像释尊那样出离世间，其魂神至少也已经升入无色界天[35]，一些信奉者更认为《道德经》思想与佛法相通丶 老聃已经成佛等等[36]。

汉传佛教开创者释僧肇论师在年少时以抄书维生，因此精研《老子》和《庄子》，他对《老子》的评价是：“美则美矣，然栖神冥累之方，犹未尽善也。”后来在读到大乘佛教典籍《维摩诘所说经》时，感到十分高兴，感叹道：“始知所归矣。”因而决定出家[37]。

信奉大乘佛教的大唐帝国典仪李师政在其作品〈辨惑一〉中表示其认为与大乘佛教典籍相比，《道德经》尚有不足之处[38]，而且未曾谈论关于来生的事情[39]，李师政亦引用了孙吴王国尚书令阚泽所说的说话来表明他关于佛敎优于儒教及道教一说的立场：“孔老二家，比方佛法，优劣远矣。何以言之？孔老设教，法天以制，不敢违天。诸佛说教，诸天奉而行，不敢违佛。”[40]

汉传佛教毗尼师 道宣在其作品《广弘明集》中对被修改后的《德道经》所提出的说法作出了一系列批驳[41]。

学术界观点

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与佛敎教义之间的对比

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厦门大学硕士研究生周洁在〈《道德经》与佛敎思想之比较浅探〉一文中表示他认为《道德经》是一部具有系统性的哲学书籍，并且引述了古时的一些著名佛学家 如汉传佛教禅师憨山德清的作品内容来表明当时汉传佛教的一些信奉者对于《道德经》的看法，作者表示他认为虽然《道德经》思想与佛敎教义有不少相似之处，但是在见地上，佛敎教义比它更加具全面性和更有深度，他引述了汉传佛教创立者释吉藏的作品内容，指出《道德经》缺乏对因缘的观察，因此其关于道的观念不像作为大乘佛教教义一部份的空性论那么有深度，而且《道德经》对苦的定义仅仅限制在祸福层面之上，因此不像佛敎那样认为苦痛的根源是我执，此外, 《道德经》也没有关于无我的观念，仅仅提倡无私，没有佛敎那种“我不入地狱, 谁入地狱”的慈悲精神，而且《道德经》主张与天道合一，这种主张也不为佛敎所认可，原因是这种修行方式无法使修行者达至涅槃的境界，在其他很多方面上，《道德经》思想与佛敎教义之间仍有不少差异，因此综上所述，从佛敎的角度来看，《道德经》思想只是属于人天乘的思想，仍然远远不及属于菩萨乘的大乘佛教教义[42]。

外文翻译与关注

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大唐帝国宣扬《道德经》思想

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647年（唐朝贞观二十一年），唐太宗下令玄奘和道士成玄英将《道德经》翻译为梵文，传入印度。这是翻译《道德经》的开端。

735年（唐开元二十三年），唐玄宗亲注《老子》。日本使节名代，请《老子经》及雕刻了太上老君形象的“天尊像”归国。

欧美人对《老子》的研究

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16世纪开始，随着法国、意大利、比利时等国的基督敎传教士来到中国，《老子》一书从此传至欧洲。十七至十八世纪，欧洲哲学界中开始出现老子的名字。[来源请求]1817年，法国学者朱利安出版《道德经》法文译本，勒木萨1823年作《老子传》。勒木萨称老子是一位“真正的哲学家、有见识的伦理学家、善言的神学家和形而上学家”，其风格与柏拉图的作品风格一样崇高，“道”这一概念概念与希腊哲学家所说的“逻格斯”十分相似。英国人倭妥玛1870年于香港出版了一种英译本，其译文及讨论一同出版为《老子：中国哲学研究》（Lao-Tzû 老子. A Study in Chinese Philosophy）.

20世纪英国科学家李约瑟一生研究中国，对中国文化情有独钟，他说，中国文化就像一棵参天大树，而这棵参天大树的根在道家。他相信老子、道家在中国文化中的重要地位，晚年自称是“名誉道家”、“十宿道人”。[来源请求]

科学家对于《老子》的看法

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日本物理学家汤川秀树推崇老子哲学，他认为：“早在二千多年前，老子就已经预见到了今天人类文明的状况，甚至已经预见了未来人类文明将要达到的状况。”他对科学技术的发展造成人与自然越来越疏远的现状深感忧虑[43][页码请求]。

美国著名哲学家弗里肖夫·卡普拉（英语：Fritjof Capra）著有《物理学之道》一书。他认为中国道家思想在许多方面同现代物理学高能物理现象有著深刻的相似性。[哪个／哪些？]

据著名数学家陈省身表示，理论物理学家爱因斯坦也有收藏《道德经》。他回忆到爱因斯坦家作客时，书架上仅有的几本书就包括《道德经》的德文译本。[44]

后世评价

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正面评价

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著名哲学家卡普拉在《非凡的智慧》一书中表示：“在许多伟大的传统中，中国道家为我们提供了最深刻的、最完美的生态智慧。”

负面评价

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著名民运人士刘晓波在1996年11月26日撰文批评老聃，他表示自己认为老聃是阴谋家，《老子》一书实际上是服务于政治权术的，刘晓波同时赞扬道家的另一位重要人物庄子，他表示自己认为庄子是一位“诚实的悲观主义者与避世主义者”，但即使他对庄子持正面看法，他仍然认为庄子的品格缺乏“苏格拉底或耶稣式人格的那种悲怆的高贵之美”[45]。

中立评价

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哲学家陈幼坚详细分析了《老子》各方面的哲学思想，陈幼坚表示他认为《老子》一书最初主要面向统治者，但考虑到当时的社会局势，由于各个学派都希望得到统治者的支持，因此向统治者献策这一行为是十分普遍的，在关于无为的方面上，陈幼坚表示他认为《老子》中的“刚”和“柔”没有高下之分，原因是《老子》一书的重点思想是消除作为极端二元论产物的“价值观歧视”，在进行详细的分析后，陈幼坚得出的结论是《老子》所提出的说法并不清晰，但清晰度不是其价值所在，《老子》的价值在于具开创性的见解，因此才会吸引后世众多专家致力于诠解《老子》的内容[46]。

参见

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参考文献

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引用

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  1. ^ 阎纯德：《汉学研究》 第8期 第459页 9 《马王堆本〈老子〉及其文献流传的线索》 中华书局, 2004
  2. ^ 朔雪寒：《《老子》成书时间考》第111页至第112页，一个人出版，2017
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  31. ^ 《洞真太上太霄琅书》：“《五千文》包罗备周，众经祖宗，三洞支条，先分后合，终归道德，乃极一源也。”
    张万福《传授三洞经戒法箓略说》：“夫五千文，盖三洞之精华，一乘之奥旨，理身理国，遣有归无，言象莫诠，寻绎难极，而百王楷式，千劫不刊之文也。故太极左右官得道诸仙，及太玄都山圣真，常研味道德，诵咏幽玄矣。凡夫得之，清斋千日，诵之万遍，云龙下迎，仙童侍卫，万劫长存之术耳。”
    张伯端《悟真篇》：“阴符宝字逾三百，道德灵文满五千。今古上仙无限数，尽从此处达真诠...故道德、阴符之教，得以盛行于世矣，盖人悦其生也。然其言隐而理奥，学者虽讽诵其文，皆莫晓其义。若不得至人授之口诀，纵揣量百种，终莫能助其功而成其事。”
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  33. ^ 《传授经戒仪注诀》：“老君者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住，住无所住，常无不在，不在之在，在乎无极，无极之极，极乎太玄。”
    《云笈七签》：“三气混沌，凝结变化，五色玄黄，大如弹丸，入玄妙口中。玄妙因吞之，八十一年乃从左腋而生。生而白首，故号为老子。老子者，老君也。此即道之身也，元气之祖宗，天地之根本也。夫大道玄妙，出于自然，生于无生，先于无先，挺于空洞，陶育乾坤，号曰无上正真之道。神奇微远，不可得名。”
    王契真《上清灵宝大法》：“道德天尊，九仙教主，道之始炁，以教言之，自元始至此为洞神，曰太清金阙后圣玄元道君太清仙王禀元皇虚皇之诰，宣三洞四辅之文，随方应化，演教传经，今古尊崇，万方钦仰，自三皇以来，宣说灵宝之经，万世度人无量，天人崇位，双皇封尊，为太上老君者是也，居太清仙境。”
  34. ^ 孔鲱. 道家智慧一點通. 
  35. ^ 在佛敎看來, 老子、孔子這些古代先哲都達到了甚麼層次. 
  36. ^ 道德經的佛法奧義：阿西老師談道德經中的佛陀智慧. 博客来. [2023-09-20]. 
  37. ^ 《高僧传》〈卷六〉记载：“释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽《坟籍》。志好玄微，每以庄老为心要。尝读老子《道德》章，乃叹曰：‘美则美矣，然栖神冥累之方，犹未尽善。’后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻翫味，乃言‘始知所归矣’，因此出家。”
  38. ^ 〈辨惑一〉记载：“傅氏誉老子而毁释迦丶 赞道书而非佛教，馀昔同此惑焉，今又悟其不然也。夫释老之为教，体一而不二矣。同蠲有欲之累，俱显无为之宗。老氏明而未融。释典言臻其极。道若果是, 佛固同是而无非。佛若果非, 道亦可非而无是。”
  39. ^ 〈辨惑一〉 记载：“夫生死无穷之缘。报应不朽之旨，释氏之所创明，黄老未之言及。不知今之道书，何因类于佛典，论三世以劝戒丶 出九流之轨躅。若目睹而言之，则同佛而等其照；若耳闻而放之，则师佛而遵其说。同照则同不当非，于师则师不可毁，誉道而非佛, 何谬之甚哉？”
  40. ^ 〈辩惑一〉记载：“吴尚书令阚泽对吴主孙权曰：‘孔老二家，比方佛法，优劣远矣。何以言之？孔老设教，法天以制，不敢违天。诸佛说教，诸天奉而行，不敢违佛。以此言之，实非比对。’愚谓阚子斯论，知优劣之一隅矣。凡百君子，可不思其言乎？”
  41. ^ 《广弘明集》〈卷五〉记载：“道经云：‘故常无欲以观其妙，故常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。’ 旧说及王弼《解》，妙谓始，徼谓终也。夫观始要终，睹妙知著，达人之鉴也。既以欲澄神，昭其妙始，则自斯以已，宜悉镇之。何以复须有欲，得其终乎？宜有欲俱出妙门，同谓之玄。若然，以往复何独贵于无欲乎？ ‘天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。’ 盛以为：夫美恶之名，生乎美恶之实。道德淳美则有善名，顽嚚聋昧则有恶声。故《易》曰：‘恶不积，不足以灭身。’又曰：‘美在其中，畅于四支而发于事业。’又曰：‘《韶》尽美矣，未尽善也。’ 然则大美大善，天下皆知之，何得云斯恶乎？若虚美非美，为善非善，所美过美，所善违中，若此皆世教所疾。圣王奋诚天下，亦自知之。于斯谈：‘不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使人不盗。常使民无知无欲，使知者不敢为。’ 又曰：‘绝学无忧。唯之与阿相去几何？善之与恶相去何若？’ 下章云：‘善人，不善人之师，不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知大迷。’盛以为民苟无欲，亦何所师于师哉？既相师资，非学如何？不善师善，非尚贤如何？贵爱既存，则美恶不得不彰，非相去，何若之谓？又下章云：‘人之所教，我亦以教人。吾言甚易知，而天下莫能知。’ 又曰‘吾将以为教父’。原斯谈也，未为绝学。所云绝者，尧孔之学耶？尧孔之学，随时设教；老氏之言，一其所尚。随时设教，所以道通百代；一其所尚，不得不滞于适变。此又嚚弊，所未能通者也。 ‘道冲而用之又不盈，和其光，同其尘。’盛以为老聃可谓知道，非体道者也。昔陶唐之莅天下也，无日解哉，则维昭任众，师锡匹夫，则？然授禅，岂非冲而用之，光尘同彼哉？伯阳则不然，既处浊位，复远导西戎，行止则昌狂其迹，著书则矫诳其言，‘和光同尘’，固若是乎？余固以为知道，体道则未也。道经云：‘三者不可致诘，混然为一。绳绳兮不可名，复归于无物。无物之象，是谓忽恍。’ 下章云：‘道之为物，惟恍与忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。’此二章或言无物，或言有物，先有所不宜者也。 ‘执古之道，以御今之有。’上章：‘执者失之，为者败之。’而复云执古之道，以御今之有，或执或否，得无陷矛盾之论乎？‘绝圣弃智，民利百倍。’ 孙盛曰：‘夫有仁圣必有仁圣之德迹，此而不崇，则陶训焉融？仁义不尚，则孝慈道丧。老氏既云绝圣，而每章辄称圣人；既称圣人，则迹焉能得绝？若所欲绝者，绝尧、舜、周、孔之迹，则所称圣者，为是何圣之迹乎？即如其言，圣人有宜灭其迹者，有宜称其迹者，称灭不同，吾谁适从？’ ‘绝仁弃义，民复孝慈。’ 若如此谈，仁义不绝，则不孝不慈矣。复云：‘居善地，与善仁。’不审‘与善仁’之仁，是向所云欲绝者非耶？如其是也，则不宜复称述矣；如其非也，则未详二仁之义。一仁宜绝，一仁宜明，此又所未达也。若谓不圣之圣，不仁之仁，则教所诛，不假高唱矣。”
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来源

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书籍

研究书目

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  • 熊春锦校注. 《老子德道经》. 北京: 中央编译出版社. 2006. ISBN 9787802113220. 
  • 熊春锦校注. 《老子德道经》. 北京: 国际文化出版公司. 2020. ISBN 9787512510043. 
  • 郭树芹，王胜著. 《老子<德道经>释译》. 北京: 中央编译出版社. 2015. ISBN 9787511727855. 

延伸阅读

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[编]

  在维基文库阅读本作品原文（  在维基共享资源阅览影像）
  《老子 (汇校版)》
  《老子 (帛书本)》
  《老子道徳经 (四库全书本)》
  《钦定古今图书集成·理学汇编·经籍典·老子部》，出自陈梦雷《古今图书集成》

外部链接

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维基语录上的老子语录
 
维基文库中的相关原始文献：道德经

《老子》研究

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内容

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文本

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