阿摩罗识

(重定向自無垢識

阿摩罗识梵语अमलविज्ञान罗马化:amala-vijñāna),佛教术语,又译为庵摩罗识唵摩罗识菴摩罗识阿末罗识,意译为清净识无垢识真如识白净无垢识。此阿摩罗识或无垢识为佛地如来藏的别称,因此玄奘菩萨才说“此名唯在如来地有”[1][2]。在瑜伽行唯识学派中,它是阿赖耶识的清净自性[3],即《解深密经[4]所说识真如[5],又名为第九识[6]真谛三藏节译的《决定藏论》是《瑜伽师地论·摄抉择分》的“五识身相应地意地”章节,此中阿摩罗识对应于转依āśraya-paravṛtti[7]

音义

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阿摩罗(梵语amala)是一个梵语复合字,在染污不净 mala 之前,加上否定词头 a- 组成,原意是清净无垢、不垢。

阿摩罗识(amala-vijñāna)这个术语,义译为清净识、无垢识,主要出自真谛三藏译经中的《决定藏论[7]、《三无性论[5][8]、《十八空论[3]与《转识论[9]

在Michael Radich的专文指出《阿毘达摩俱舍论(Abhidharmakośabhāṣya)》确实提及“阿摩罗识(*amala-vijñāna)”,由《俱舍论》前后文我们得知此处的*amala-vijñāna指称的其实就是*anāsrava-vijñāna,在此真谛舍弃音译而义译作无垢识 [10]

汉传佛教的《释摩诃衍论》写为唵摩罗,《金刚三昧经》写为庵摩罗,或是菴摩罗,《楞严经》写为菴摩罗。菴摩罗(āmalaka),原是印度一种水果的译名,可能是因字形近似造成的错误。

历史

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阿摩罗识最早出自真谛三藏所译经典中,习学真谛所译经论的摄论宗以此建立九识学说。菩提流支所传地论宗相州北道派也立有九识学说。

勒那摩提所传地论宗相州南道派玄奘所传法相宗,认为只有八识,反对另立第九识。[11]

是否设立第九识争议概述

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陈朝真谛三藏所传译的阿摩罗识学说,主要出自《决定藏论[7]与从《无相论》节译出的诸论[8]等。在真谛之前北魏菩提流支译《入楞伽经[12],和唐朝译的《大乘密严经[13]中,都提到九识的说法,但没有明确定义第九识是什么,也没有形成具体的学说。玄奘成唯识论》中也提到了无垢识,但不认为它可另立为第九识,认为它只是善净第八识的异名,圆测认为真谛的学说源出于安慧论师,因此在十大论师之中,可能就有论师支持九识说法。

摄论宗承袭真谛传译的阿摩罗识学说,并进一步受到如来藏学派大乘起信论[6][14]等的影响。摄论宗认为:诸佛如来的无垢识,是永远断除了任何杂染习气[15]。当经由修行[16]阿赖耶识性与以其为根本的诸烦恼染杂俱灭之后[9],修行者能够证得心性本净的心真如,即阿摩罗识,最终可究竟成佛[7]。后来由唐朝玄奘所传的法相宗主张有情只有八识,凡夫与有学位第八识因杂染习气偏重故以阿赖耶识为名,唯是杂染虚妄之根本[17]。但阿赖耶识中仍有受熏习的善染法种子[18],经由菩萨道修行转化为纯善净种子成立后即名无垢识[19],认为不需要另立第九识[20][21]

梵文本考证

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日本学者岩田良三比较现存梵本与真谛译本,在梵文本中,并没有找到阿摩罗识这个字眼。但他发现真谛将lokottara-jñāna(出世间智),viśuddha(清净),āśraya-paravṛtti, āśraya-parivṛtti[22](转依)皆译为阿摩罗识[23]玄奘译本中,将相关的段落译为转依净识唯识性心性本净等,显示现存梵文本与玄奘译经是一致的。学者认为真谛三藏可能把阿摩罗识作为如来藏与清净真如的同义语,广泛用于译经中,这个字并不是梵文原本中所有;而玄奘则是采取直译。也有学者推测真谛三藏持有的梵文本,可能是源自于某个已失传的特别梵文版本,但目前尚未证实。

在真谛三藏所译经之外,在译出时间早于玄奘归国的唐朝波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》中,也出现了阿摩罗识[24]。日本学者藤隆生比较现存梵文本,同样发现梵文本中并没有阿摩罗识的字眼,汉译的“心真如”相当于梵文的dharmatā-citta(法性心),而汉译中的“阿摩罗识”则相当于citta-tathatā(“心真如”或“心如性”)[25][26]宇井伯寿胜又俊教也认同这个说法。《大乘庄严经论》译出时间在唐代,年代较晚,可能是受了真谛的影响才使用阿摩罗识这个术语,加入在译经。

此外,禅宗金刚三昧经[27]中曾出现“菴摩罗[28]。还有在《楞严经》中,菴摩罗识常住不坏是空如来藏的异名[29],学者吕澂在《楞严百伪》声称有关说法与《胜鬘经》和《大般涅槃经》相违[30]

注解

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  1. ^ 《成唯识论》卷第三:“无垢识,最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有,菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习,未得善净第八识故。如契经说:‘如来无垢识,是净无漏界,解脱一切障,圆镜智相应。’”
  2. ^ 《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第十:“如来无垢识,永断诸习气,清净智圆明,贤圣所归趣。”
  3. ^ 3.0 3.1 真谛龙树十八空论》:“问:若尔既无自性不净,亦应无有自性净,云何分判法界非净非不净。答:阿摩罗识自性清净心,但为客尘所污故名不净,为客尘尽故立为净。”“明唯识真实,辨一切诸法唯有净识。无有能疑,亦无所疑,广释如《唯识论》。但唯识义有两,一者方便,谓先观唯有阿梨耶识,无余境界,现得境智两空,除妄识已尽,名为方便唯识也。二明正观唯识,遣荡生死虚妄识心,及以境界,一皆净尽,唯有阿摩罗清净心也。”
    瞿昙般若流支世亲唯识论》(一名《破色心论》):“又复有义,如大乘经中说‘三界唯心’。唯是心者,但有内心无色香等外诸境界。此云何知,如《十地经》说:‘三界虚妄但是一心作’故。心、意与识及了别等,如是四法义一名异。此依相应心说,非依不相应心说。心有二种,何等为二,一者相应心,二者不相应心。相应心者,所谓一切烦恼结使受想行等诸心相应,以是故言:心、意与识及了别等,义一名异故。不相应心者,所谓第一义谛常住不变自性清净心,故言‘三界虚妄但是一心作’。是故偈言:‘唯识无境界’故。”
    真谛大乘唯识论·序》:“《唯识论》言:‘唯识者,明但有内心,无色香等外诸境界。’何以得知,如人目有肤翳,妄见毛轮犍闼婆城等种种诸色,实无前境界,但虚妄见有如是诸众生等外诸境界,故言唯识。若尔但应言破色,不应言破心。此亦有义,心有二种,一者相应心,二者不相应心。相应心者,谓无常妄识虚妄分别,与烦恼结使相应,名相应心。不相应心者,所谓常住第一义谛,古今一相自性清净心。今言破心者,唯破妄识烦恼相应心,不破佛性清净心,故得言破心也。”
  4. ^ 菩提流支译《深密解脱经》:“真如有七种,何等为七:所谓无始有为行相真如;相真如,所谓我空法空;唯识真如,知有为行惟是心;执著真如,所谓我说苦谛;邪行真如,所谓我说集谛;清净真如,所谓我说灭谛;正修行真如,所谓我说道谛。”
    真谛龙树十八空论》“《解节经》明佛说有七种真如:一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识真如者,谓一切有为唯有识。……三识真如者,但唯有识,无有境界,境界不成故,识亦不成。此则能缘、所缘,同是不可得性故,名识真如也。……”
    玄奘译《解深密经》:“如是一切如所有性者,谓即一切染净法中所有真如,是名此中如所有性。此复七种:一者流转真如,谓一切行无先后性;二者相真如,谓一切法补特伽罗,无我性及法无我性;三者了别真如,谓一切行唯是识性;四者安立真如,谓我所说诸苦圣谛;五者邪行真如,谓我所说诸集圣谛;六者清净真如,谓我所说诸灭圣谛;七者正行真如,谓我所说诸道圣谛。”
  5. ^ 5.0 5.1 真谛译《三无性论》(从《无相论》出):“真谛者,谓七种如如:一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识如如者,谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如:一摄无倒,二无变异。摄无倒者,谓十二入等一切诸法但唯是识,离乱识外无别余法故,一切诸法皆为识摄。此义决定故,称摄无倒,无倒故如如,无倒如如未是无相如如也。无变异者,明此乱识,即是分别、依他,似尘识所显,由分别性永无故,依他性亦不有,此二无所有,即是阿摩罗识,唯有此识独无变异故,称如如。前称如如,但遣十二入。小乘所辨一切诸法,唯十二入非是颠倒;今大乘义破诸入,并皆是无,唯是乱识所作故,十二入则为颠倒,唯一乱识则非颠倒,故称如如。此识体犹变异,次以分别依他,遣此乱识,唯阿摩罗识是无颠倒,是无变异,是真如如也。前《唯识义》中亦应作此识说,先以唯一乱识,遣于外境,次阿摩罗识,遣于乱识故,究竟唯一净识也。……”
    玄奘译《显扬圣教论·成无性品》:“复次颂曰。宣说我法用。皆名为世俗。当知胜义谛。谓七种真如。论曰。世俗谛者。当知宣说我法作用已。如摄净义品中说。胜义谛者。谓七种真如。已如摄事品中说。”
    波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》:“偈曰。已说心性净。而为客尘染。不离心真如。别有心性净。释曰。譬如水性自清而为客垢所浊。如是心性自净而为客尘所染。此义已成。由是义故。不离心之真如别有异心。谓依他相说为自性清净。此中应知。说心真如名之为心。即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。”
  6. ^ 6.0 6.1 道基摄大乘论章》:“言离九者:前之三,识生灭门中分之为八,以缘境不同故。识真如门合之为一,以内照同故,以识真如通前为九。故《无相论》无相品云:‘分别性永无,依他性亦不有,此二无所有,即是阿摩罗识,……故究竟唯一净识也。’”
  7. ^ 7.0 7.1 7.2 7.3 真谛译《决定藏论》:“与烦恼俱灭者,如是阿罗耶识而是一切烦恼根本,修善法故此识则灭。言修善者,诸凡夫人起善思惟,而取诸识以为境界,进行安心初观诸谛,若证四谛得眼智明慧,则能破坏阿罗耶识,未见四谛则不能破。何时能见阿罗耶识,如是进行,若诸声闻入不退地,又诸菩萨入不退地,得通达法界则能得见,于此识中即见一切诸烦恼聚,于内于外即见己身为烦恼缚,于内见身而为三界麁恶烦恼诸苦所缚。一切行种烦恼摄者,聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故,修习行故,断阿罗耶识即转凡夫性,舍凡夫法阿罗耶识灭,此识灭故一切烦恼灭,阿罗耶识对治故,证阿摩罗识阿罗耶识是无常,是有漏法;阿摩罗识是常,是无漏法,得真如境道故,证阿摩罗识阿罗耶识为麁恶苦果之所追逐;阿摩罗识无有一切麁恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本,不为圣道而作根本;阿摩罗识亦复不为烦恼根本,但为圣道得道得作根本,阿摩罗识作圣道依因,不作生因。阿罗耶识于善无记不得自在,阿罗耶识灭时有异相貌,谓来世烦恼不善因灭,以因灭故,则于来世五盛阴苦不复得生,现在世中一切烦恼恶因灭故,则凡夫阴灭,此身自在即便如化,舍离一切麁恶果报;得阿摩罗识之因缘故,此身寿命便得自在,寿命因缘能灭于身,亦能断命,尽灭无余,一切诸受皆得清净,乃至如经广说。一切烦恼相故,入通达分故,修善思惟故,证阿摩罗识。故知阿罗耶识与烦恼俱灭,如是分别真实解释心意识义。因此解释心意识故,于三界中得知一切烦恼之法,诸清净法。”
    玄奘译《瑜伽师地论·摄决择分》:“云何建立阿赖耶识杂染还灭相,谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。……复次此杂染根本阿赖耶识,修善法故方得转灭。此修善法若诸异生,以缘转识为境作意方便住心,能入最初圣谛现观。非未见谛者于诸谛中,未得法眼,便能通达一切种子阿赖耶识。此未见谛者修如是行已,或入声闻正性离生,或入菩萨正性离生。达一切法真法界已,亦能通达阿赖耶识。当于尔时能总观察自内所有一切杂染,亦能了知自身外为相缚所缚,内为麁重缚所缚。复次修观行者,以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故,略彼诸行,于阿赖耶识中,总为一团一积一聚,为一聚已。由缘真如境智,修习多修习故,而得转依转依无间,当言已断阿赖耶识,由此断故,当言已断一切杂染,当知转依由相违故,能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常,有取受性;转依是常,无取受性,缘真如境圣道方能转依故。又阿赖耶识,恒为一切麁重所随;转依究竟远离一切所有麁重。又阿赖耶识,是烦恼转因,圣道不转因;转依是烦恼不转因,圣道转因,应知但是建立因性,非生因性。又阿赖耶识,令于善净无记法中不得自在;转依令于一切善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者,谓由此识正断灭故舍二种取,其身虽住犹如变化。所以者何,当来后有苦因断故,便舍当来后有之取;于现法中一切烦恼因永断故,便舍现法一切杂染所依之取。一切麁重永远离故,唯有命缘暂时得住。由有此故,契经中言:尔时但受身边际受、命边际受,广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。如是建立杂染根本故,趣入通达修习作意故,建立转依故,当知建立阿赖耶识杂染还灭相。”
    解深密经》:“佛告曼殊室利菩萨曰:善男子! 若于诸地波罗蜜多,善修出离,转依成满,是名如来法身之相。”
    圆测《解深密经疏》卷三:“真谛三藏依《决定藏论》立九识义,如《九识品》说。”
  8. ^ 8.0 8.1 道基摄大乘论章》卷一:“《无相论·无相品》云:‘分别性永无,依他性亦不有,此二无所有,即是阿摩罗识,……故究竟唯一净识也。’又外国传云:《十七地论·菩萨品》中广辩阿摩罗识,以为九识。”
  9. ^ 9.0 9.1 真谛译《转识论》(从《无相论》出):“起种种分别等者,一一识中皆具能所,能分别即是识,所分别即是境。能即依他性,所即分别性,故云起种种分别及所分别也。由如此义,离识之外无别境,但唯有识义成。既未明遣识,惑乱未除,故名不净品也。问:遣境在识,乃可称唯识义。既境识俱遣,何识可成。答:立唯识乃一往遣境,留心卒终为论。遣境为欲空心,是其正意,是故境识俱泯,是其义成。此境识俱泯即是实性,实性即是阿摩罗识,亦可卒终为论是摩罗识也。”
  10. ^ "The Doctrine of *Amalavijñāna in Paramārtha (499-569), and Later Authors to Approximately 800 C.E."
  11. ^ 法云翻译名义集》:“然此诸识。西域东夏。异计纷纭。今先叙异执后述会通。初异执者。性相二宗肇分于竺国。南北之党。弥盛于齐朝。故西域那烂陀寺戒贤大德。远承弥勒无著。近踵法护难陀。依《深密》等经《瑜伽》等论立法相宗。言法相者。唯齐八识业相以为诸法生起之本。故法相宗以识相行布为旨。其寺同时智光大德。远禀文殊龙树。近遵青目清辩。依《般若》等经《中观》等论立法性宗。言法性者。以明真如随缘为染净之本。故一性宗以真理融观为门。洎乎东夏。《摄论》有梁唐之异。《地论》分南北之殊。以无著菩萨造《摄大乘论》流至此土。二译不同。梁朝真谛乃立九识。计第八识生起诸法。如彼论明十种胜相。第一依止胜相。明第八识生十二因缘。次唐时玄奘新译《摄论》但立八识。乃谓第九只是八识异名。此是梁唐之异也。天亲菩萨造《十地论》。翻至此土南北各计。相州南道计梨耶为净识。相州北道计梨耶为无明。此乃南北之殊也。”
    慧远大乘义章》:“故《楞伽经》总品中云。八九种识。如水中之波。其状如何。分别有二。
    • 一、真妄分别。以说九种。妄中分七。谓六事识变与妄识。真中分二。谓阿摩罗阿梨耶。义如上辨。以此通前。故合有九。
    • 二、真妄离合。以说九种。独真为一。所谓本净阿摩罗识。真妄和合。共为八种。义如上辨。共为本识阿陀那识及起六识。通前九也。”
    “妄中前六。迷于因缘虚假之法。妄取定性。故名为妄。第七妄识。心外无法。妄取有相故名为妄。”“真中分二。一阿摩罗识。此云无垢。亦曰本净。就真论真。真体常净。故曰无垢。此犹是前心真如门。二阿梨耶识。此云无没。即前真心。随妄流转。体无失坏。故曰无没。”
    “心真如门。是其心体。即以为一。心生灭门。是其心相。于中分三。一是本识。真与痴合。二依本识起阿陀那执我之识。三依本识起于六种生起之识。”
  12. ^ 入楞伽经》卷九:“依诸邪念法,是故有识生;八九种种识,如水中诸波。”
    大乘入楞伽经》卷六:“由虚妄分别,是则有识生;八九识种种,如海众波浪。”
  13. ^ 大乘密严经》卷2〈显示自作品第四〉:“尔时金刚藏菩萨摩诃萨,复告螺髻梵天王言:天主,心有八种、或复有九,与无明俱为世间因。”
  14. ^ 真谛译《大乘起信论》:“依一心法,有二种门。云何为二?一者、心真如门,二者、心生灭门。是二种门,皆各总摄一切法。”
  15. ^ 大乘理趣六波罗蜜多经》卷10〈般若波罗蜜多品〉: “如来无垢识,永断诸习气,清净智圆明,贤圣所归趣。 ” (CBETA, T08, no. 261, p. 912, a19-20)
  16. ^ 真谛译《显识论》(从《无相论》出):“佛于《解节经》中说偈言:‘显识起分别。分别起熏习熏习起显识。故生死轮转。’所言熏习者,一执著分别性,二观习真实性,以此二义故名熏习。第一熏习者,增长阿梨耶识,阿梨耶识被增长,具足诸能,能生六道受生诸识,以是义故生死圆满。第二熏习者,名观习真实性,此熏习能除执著分别性,是第一熏习被损坏故,阿梨耶识亦被损,阿梨耶识既被损,受生识亦被损,以阿梨耶识能生三界,由被损故得三界转,依此转依义具五种,如《灭差别相》中解说。”
  17. ^ 无性摄大乘论无性释》:“界者因也,即种子也。是谁因种?谓一切法,此唯杂染,非是清净故。”
    瑜伽师地论·摄抉择分》:“阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何。由此识是有情世间生起根本。能生诸根根所依处及转识等故。亦是器世间生起根本。由能生起器世间故。亦是有情互起根本。一切有情相望互为增上缘故。所以者何。无有有情与余有情互相见等时。不生苦乐等更相受用。由此道理当知有情界互为增上缘。又即此阿赖耶识。能持一切法种子故。于现在世是苦谛体。亦是未来苦谛生因。又是现在集谛生因。如是能生有情世间故。能生器世间故。是苦谛体故。能生未来苦谛故。能生现在集谛故。当知阿赖耶识是一切杂染根本。”
  18. ^ 瑜伽师地论·摄抉择分》:“复次阿赖耶识所摄持顺解脱分、及顺决择分等善法种子。此非集谛因。由顺解脱分等善根与流转相违故。所余世间所有善根。因此生故转更明盛。由此因缘彼所摄受自类种子。转有功能转有势力。增长种子速得成立。复由此种子故彼诸善法转明盛生。又复能感当来转增转胜。可爱可乐诸异熟果。复次依此一切种子阿赖耶识故。薄伽梵说。有眼界色界眼识界。乃至有意界法界意识界。由于阿赖耶识中有种种界故。又如经说恶叉聚喻。由于阿赖耶识中有多界故。”
  19. ^ 玄奘成唯识论》卷3:“然第八识虽诸有情皆悉成就,而随义别立种种名。谓或名心,由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那,执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依,能与染净所知诸法为依止故。或名种子识,能遍任持世出世间诸种子故,此等诸名通一切位。或名阿赖耶,摄藏一切杂染品法令不失故,我见爱等执藏以为自内我故,此名唯在异生有学。非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识,能引生死善不善业异熟果故,此名唯在异生二乘诸菩萨位,非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识,最极清净诸无漏法所依止故此名唯在如来地有,菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习,未得善净第八识故。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c7-22)
  20. ^ 丁福保编《佛学大辞典》:“旧译家以为阿赖耶识之外别有此识,而建立九识,新译家谓此是阿赖耶识果上之名,不别立此识。唯识论三举第八识之异名:“或名无垢识,最极清净。”云云((参照:阿赖耶))。以为八识之异名。是新译家之说。”
  21. ^ 圆测解深密经疏》:“又真谛云:‘阿摩罗识反照自体’。无教可凭。复违《如来功德庄严经》。彼云:‘如来无垢识。是净无漏界。解脱一切障。圆镜智相应。’准经可知。无垢识者。即是净分第八识也。又《决定藏论》即是《瑜伽》。彼论本无九识品也。”
  22. ^ 高崎直道《如来藏思想II》中〈转依 -āśraya-parivṛtti、āśraya-paravṛtti〉,《日本佛教学会年报》第25号,1960年,页89~110:见于《唯识三十颂.安慧释》的āśraya-paravṛtti一语,意谓著转识成智:入于唯识性的结果导致所依(阿赖耶识)的转换(“转舍”),而获得智,亦可理解为获得佛法身(“转得”),转依的此用法又可见于《大乘庄严经论》、《楞伽经》、《中边分别论安慧释》等。相对于此,āśraya-parivṛtti 一语则散见于《菩萨地》、《瑜伽师地论》、《法性分别论》、《大乘庄严经论》、《宝性论》。在《宝性论》中,āśraya-parivṛtti 指“如来性”(tathāgatagotra, tathāgatadhatu),而正如《宝性论》的梵文校定者 Johnston 在其序言所指出的,无著的使用一语是有严格的问题意识的,此语不是指在行唯识观时之归入(to return)本识,反之,āśraya-parivṛtti 一语是指 āśraya(依、根基)的 metamorphosis(全然变貌),是指境识俱泯于法界之时所显现的如来性和如来藏,此有别于 āśraya-paravṛtti(所依转变),而此 āśraya-parivṛtti(转变所依)一义,亦见于传为无著所写的《菩萨地》。
  23. ^ 岩田良三,〈Amala-jñāna と阿摩羅識について〉,《印度学佛教学研究》第19 卷第2 号,东京,日本印度学佛教学会,昭和46年3月发行,p.136。
  24. ^ 大乘庄严经论》卷6〈14 随修品〉:“已说心性净,而为客尘染。不离心真如,别有心性净。释曰:譬如水性自清,而为客垢所浊,如是心性自净,而为客尘所染。此义已成。由是义故,不离心之真如,别有异心。谓依他相说为自性清净。此中应知,说心真如名之为心,即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。已遮怖畏,次遮贪罪。” (CBETA, T31, no. 1604, p. 623, a3-10)
  25. ^ 大乘庄严经论》:“说心真如名之为心,即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。”此段的梵文本,汉译对照为:“不离法性心而有另一个心之依他相的本性清净存在,因此,此心应知即是心真如。”
  26. ^ 藤隆生,〈攝論學派における阿摩羅Amala識の問題〉,《佛教文化研究所纪要》第4 集,京都龙谷大学佛教文化研究所,昭和40年5月5日发行,p.116。
  27. ^ 印顺《中国禅宗史》:唐初,达摩禅就有了崇高的声望。“归仰如市”,显然已非常发达的了。现有‘金刚三昧经’一卷,北凉失译。‘出三藏记集’卷三,“新集安公凉土失译异经录”,有这一部经名。但现存经本的内容,说到“本觉”、“如来藏”,“庵摩罗”,“如来禅”,“九识”,所以一般都论断为后代的伪作道信已引用此经)。经中说到:“二入者,一谓理入,二谓行入。理入者,深信众生不异真性,不一不共,但以客尘所翳障”等(大正九‧三六九下),完全从达摩的“二入”脱化出来。这可见达摩禅对当时佛教的影响!后代禅门的某些特质,都在形成的过程中。
  28. ^ 金刚三昧经》:“诸佛如来,常以一觉而转诸识,入菴摩罗。”《金刚三昧经》〈入实际品〉︰“如彼心地,八识海澄,九识流净,风不能动,波浪不起。”
  29. ^ 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4:“世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。菴摩罗识。空如来藏。大圆镜智。是七种名。称谓虽别。清净圆满体性坚凝。如金刚王常住不坏。若此见听。离于明暗动静通塞。毕竟无体。犹如念心离于前尘本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因。欲获如来七常住果。” (CBETA, T19, no. 945, p. 123, c13-20)
  30. ^ 吕澂《楞严百伪》:“按如来藏、佛性,本就因位得名(《胜鬘》说在缠如来藏,出缠法身;《涅槃》二十七说,佛性是诸佛无上菩提中道种子),而并列为果。其伪四十三。”

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