瑜伽行唯识学派

(重定向自唯識派

瑜伽行派梵语योगाचारYogācāra),又称唯识派梵语विज्ञानवादVijñānavāda)、唯识宗唯识瑜伽行派法相宗应理圆实宗,印度大乘佛教的两大主要学派之一,推尊弥勒为始祖,无著世亲时正式建立唯识学派,主张“境空识有,万法唯识”,以阿赖耶识为万法所依,由三自性而成立一切法。其修行方法是依妄分别识的有,遮遣外境的非有;再依外境的非有,了悟识也不可得─境空心寂,契入真如

此派根本经典为《解深密经》和《瑜伽师地论》,重要的论师还有陈那护法安慧法称等,那烂陀寺一度是其根据地,此学派后分为二,和如来藏学派合流的成为真心派,反之为妄心派。传入中国分为三派:地论师(真心派)、摄论师(妄心派向真心派的过渡)[1]唯识师(妄心派)[2]

唯识学派与中观学派并列,为大乘佛教的理论基础之一。在汉传佛教的传统判教理论中,唯识学派被称为有宗[3]法相宗[4],而中观学派被称为“空宗”或“破相宗”。印顺法师称唯识学派(妄心派)为虚妄唯识论。藏传佛教称为广行派广大行派(藏语:རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་བརྒྱུད,rgya-chen spyod brgyud;梵语(回译):Udāra-carita paramparā)[5]

名称

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瑜伽行派

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瑜伽,意为相应,即是在禅定修行中,心境相应,是印度教中修行方法之一。根据《薄伽梵歌》,瑜伽是一种个人灵魂与宇宙灵魂合一(梵我)的修行方法。在古印度宗教中,由奥义书与薄伽梵歌传统,发展出瑜伽派、胜论派与数论派等。

佛教沿用此名,作为禅定止观的代名词。所谓瑜伽行(梵语योगाचारYogācāra),就是修行种种禅定观行,其中最常用者,为上座部部派所修之数息观不净观。修习种种观行的佛教僧侣,被称为瑜伽师或观行师,这些瑜伽行者,即是唯识学派的前身。部派佛教时期,说一切有部中,出现被称为瑜伽师的流派,随后出现了瑜伽行派,以《瑜伽师地论》为根本论书,创始祖师相传为弥勒

唯识学派

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瑜伽行派随后为无著继承。在无著之后,其弟世亲与弟子无性等人,继续发展他的学说,继承《解深密经》与《摄大乘论》的传统,以唯识无境为根本宗义,唯识学派因此得名[6][7][8]

法相宗

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印度那烂陀寺中,属瑜伽行唯识学派(有宗)之护法戒贤等人,依《解深密经》与《瑜伽师地论》等经典,建立法相宗;而属中观学派(空宗)之清辩智光等人,建立破相宗。空、有二宗,形成那烂陀寺中的两大宗派,这个分类随后传入中国[4]

历史

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瑜伽行派的历史起源不明,说一切有部大毗婆沙论》记载了一个小流派,这个学派的成员,被称为瑜伽师。瑜伽师的见解属于上座部传统,与譬喻师相近,其流传地区在西北印度一带,学者一般将他们视为在说一切有部之下独立发展的流派,但他们有部分学说与分别说部相近。现代学者,如印顺等人,比较了《大毗婆沙论》中记载的瑜伽师学说,与《瑜伽师地论》中的学说一致,因此认为瑜伽师为瑜伽行派的前身。

瑜伽师何时发展为瑜伽行派,其历史不明,瑜伽行派的主要学说,在《瑜伽师地论》出现后完成,《瑜伽师地论》因此被认为是瑜伽行派的根本论。传统上认为《瑜伽师地论》由弥勒传给无著,由无著写成,弥勒也因此被尊为瑜伽行派之祖。古代相传弥勒即是弥勒菩萨,无著禅定中上升兜率天内院听弥勒菩萨讲学,回世间后,写成《瑜伽师地论[9]。日本僧侣学者宇井伯寿认为,无著之师并不是释迦牟尼时代的弥勒,而是后世中印度的同名论师,是真实存在的历史人物,因为同名,而讹传为弥勒菩萨本人。[10]但《惟曰杂难经》记载有阿罗汉遇到世友菩萨问难时,于定中以神通上升兜率天亲自求教于弥勒的传说[11],因此印顺法师认为他们也有可能是经由宗教神秘体验而传承。[来源请求]现代学者考证,《瑜伽师地论》并不是一人一时之作,而是由论师集体创作,历代集结而成,到了弥勒与无著时代,正式定稿。

瑜伽行派的学说,贯通部派佛教与大乘佛教。《瑜伽师地论》中的〈本地分〉主要引用《杂阿含经》,〈声闻地〉中讨论了部派佛教的阿毗达摩论典,但到了晚期加入的〈摄决择分〉中,则引用了大乘佛教的《解深密经》。在瑜伽行派学说,经无著及其弟世亲整理及发扬后,成为一个纯粹大乘的宗派。世亲将唯识无境作为根本宗义,此后,这个宗派开始被称为唯识派,与中观派并举,成为大乘佛教中的两大主流学派。

在无著及世亲之后,其学说传承的情况也不是很清楚。无著与世亲之后,有陈那法称,发展因明学,并以因明学来解释唯识。玄奘至印度留学时,那烂陀寺成为唯识学研究的重镇,当时已有十大论师,透过为世亲《唯识三十论颂》作释论而确立了各自的学说[12]。十大论师中,被区分为古学,与今学两大派,古学派是以解说无著、世亲学说为主,而今学则是以新引入的因明学来推衍、阐述[13],并逐步与如来藏学派合流。

陈那弟子护法为那烂陀寺住持,与安慧清辩同时,清辩反对护法所说的“于有及无总说无性”[14],与护法进行了空、有诤论[3],清辩曾希望当面辩论,但被拒绝。在护法之后,其弟子戒贤,续掌那烂陀寺,依三时教而立法相宗。

玄奘至印度求学时,初师事戒贤,后受学于胜军二年,并为探究关于《瑜伽论》的问题而要去斯里兰卡参学,却因斯里兰卡内乱而止步于印度最南端的建志城[15]。在月官英语Chandragomin之后,唯识学派在印度本土衰微。

外传

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汉传佛教中,最早传布唯识学派的人为菩提留支真谛译师等人[16]。其师承不详,但其学说主要是唯识古学,与安慧相近,称为古译派或古学。此派在中国形成了地论宗摄论宗,影响了华严宗天台宗禅宗

真谛之后,玄奘至印度那烂陀留学,师从戒贤,将戒贤一系的唯学今学传布中国。玄奘弟子有大乘基等人形成慈恩宗,称新译派或新学,吸纳了旧有地论宗摄论宗成为中国的唯识学正宗,但因受会昌毁佛影响,唐朝之后,慈恩宗的传承衰微,相关著作散失。

日本奈良时代,日本学僧将慈恩宗相关经典及学说由中国带往日本,成为南都六宗之一,其传承因此在日本流传下来。

中国明末憨山德清一度想复兴慈恩宗,作《性相通说》简述其宗义,但受限于典籍不足,没有进一步发展。清朝末年,杨仁山至日本取回法相宗经典,引起学术界的风潮。民国时代,欧阳竟无领导的支那内学院,在中国南方复兴唯识学研究,韩清净在北方也起而倡导,使唯识学派在中国重新恢复。支那内学院的研究,利用日本传回的慈恩宗著作,加上藏传佛教著作,以及欧美的梵文佛教研究成果,使唯识学研究现代化,其影响最为深远。

藏传佛教,主要以安慧学说为主。安慧的核心论书,没有被传译到汉族地区,但在中国西藏地区被保留下来。

主要理论

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唯识学派的主要理论有三自性遍计所执性依他起性圆成实性)、三无性(相无自性、生无自性、胜义无自性)学说,一切种子心即阿赖耶识和染污意即第七识,它们分别为意识的种子依和俱有依[17],还有唯识无境唯识四分等。

瑜伽行唯识学派在其阿毘达磨体系中承袭了十八界理论,并将其“十一识”学说配入十八界中。无著摄大乘论[18]

眼等五内界对应“身识”,六识界对应“能受识”,意界与“身者识”、“受者识”二者的关系,有两种学说:

  • 世亲摄大乘论释》:“谓身、身者、受者识者:身,谓眼等五界。身者,谓染污意。能受者,谓意界。”
  • 无性摄大乘论无性释》:“谓身、身者、受者识者:如后当说,眼等六内界为性,如其所应。眼等五识所依意界,名身者识。第六意识所依意界,名受者识。”

此二释论之间的不同体现了唯识古学和唯识今学之间的根本分歧,导致了第七识阿陀那识还是末那识等诤论。汉传法相宗采用了无性论师的学说[19]。意界二分,其中“第六意识所依意界”即意根末那识,对应“受者识”;眼等五识所依意界对应“身者识”,即阿赖耶识[20]

五位百法

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根据《百法明门论》,唯识学派对一切“万有诸法”进行的分类,简称“五位百法”。其分为五类:心法心所法色法心不相应行法无为法。共计有百种法,所以称为“五位百法[21][22][23][24]

支派

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现代研究[2]称对于阿赖耶识的性质,唯识学中又分两派:

  • 接近大众部分别说部真心派,如地论师等,主张不生不灭与生灭和合,非一非异,名阿赖耶识,许真如随熏和合,成此本识,能生万法(如来藏缘起)[1]。南北朝真谛三藏据安慧[25]学说建立的摄论宗是妄心派向真心派的过渡,主张赖耶通真妄,“依他性”的识是由种子所生(种子缘起),其“解性赖耶”只指心真如性,没有生起无漏清净法的功能[1]。当经由修行[26],阿赖耶识与以其为根本的诸烦恼染杂俱灭之后[27],修行者能够证得“心性本净”[28]心真如[29],即阿摩罗识,最终可究竟成佛[30]
  • 接近说一切有部妄心派,唐朝玄奘三藏据护法[31]学说建立的法相宗属于此派,以虚妄心为染净的所依,清净法是附属的。他们主张阿赖耶识唯妄非真,其中包涵的种子开发万法[32]。从有漏的种子开显迷界,从无漏的种子[33]开显悟界。净化阿赖耶识,善净第八识成大圆镜智,则可最终成佛。妄心派认为真如不变凝然不动,不许真如随缘,亦不许真如受熏。

流传与争论

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  • 欧阳竟无认为,瑜伽行派传至无著时,无著首创法相宗与唯识宗。其中,世亲所继承的,是唯识宗的部分,以《摄大乘论》为主。师子觉继承了法相宗,以《大乘阿毘达磨集论》为主[34]。中国旧译派,如真谛等人,传法相宗传承,而以玄奘为代表的新译派,传承的是唯识派[35]
  • 太虚法师认为法相必归于唯识,不用另外分宗。
  • 印顺法师认为,法相源自印度西北上座部传统,无著受说一切有部影响,形成法相宗;而无著、世亲基于大乘佛教的见解,形成唯识宗。法相宗最终归入唯识派[36]
  • 方东美认为,无著依《瑜伽师地论》,立法相宗。世亲至护法一系,为唯识宗,后经玄奘传入中国。安慧依弥勒与无著的思想,以《辨中边论》及《摄大乘论》思想,建立唯识学派。

相关条目

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注释

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  1. ^ 1.0 1.1 1.2 释圣凯. 印順導師對攝論學派的詮釋 ——「中間路線」的堅持與游離 (PDF). 玄奘佛学研究. 2006. 
  2. ^ 2.0 2.1 印顺《唯识学探源》自序:“在印度大乘佛教的开展中,唯心论有真心派与妄心派二大流。傅到中国来,即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流,真心派从印度东方(南)的大众分别说系发展而来;妄心派从印度西方(北)的说一切有系中出来。在长期的离合发展中,彼此关涉得很深;然两大体系的不同,到底存在。大体的说:妄心派重于论典,如无著、世亲等的著作:重思辨,重分析,重事相,重认识论;以虚妄心为染净的所依,清净法是附属的。真心派重于经典,都编集为经典的体裁:重直觉,重综合,重理性,重本体论;,以真常心为染净的所依,杂染是外铄的。”
  3. ^ 3.0 3.1 圆测佛说般若波罗蜜多心经赞》:“亲光释曰:千年已前,佛法一味,过千年后,空有乖诤。佛灭没已,一千年后,南印度界健至国中,有二菩萨,一时出世,一者清辨、二者护法,为令有情悟入佛法,立空有宗,共成佛意。清辨菩萨,执空拨有,令除有执,护法菩萨,立有拨空,令除空执。……故今略述二种观门:
    一者、清辨依诸《般若》,及龙猛宗,立一观门,谓历法遣相观空门,立一切法,皆悉是空,无生无灭,本来寂静,自性涅槃。……
    二者、护法依《深密》等,及弥勒宗,立一观门,谓在识遮境辨空观门,立一切法,通有及无,遍计所执情有理无,依他起性因缘故有,圆成实性理有非无。
    • 故《深密》说:‘依所执故,说一切法皆无自性。’
    • 《宝积经》说:‘若拨诸法皆无性者,我说彼为不可治者。’
    • 《瑜伽》等曰:‘依所执性故,契经说一切诸法皆无自性。’
    • 《辨中边论颂》:‘虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是故契中道。’
    • 如是等文,诚证非一,是故《二十唯识》等曰:‘非知诸法一切种无,乃得名为入法无我,然达愚夫遍计所执,自性差别诸法我无,如是乃名入法无我。’”
    圆测解深密经疏》:“世亲菩萨《三十唯识》,作此颂言:‘即依此三性,立彼三无性,故佛密意说,一切法无性。’护法释云:‘于有及无,总说无性,故名密意。’”
    玄奘成唯识论》:“即依此前所说三性,立彼后说三种无性,谓即相、生、胜义无性。‘故佛密意说:一切法皆无自性。’非性全无,说‘密意’言,显非了义。谓后二性,虽体非无,而有愚夫,于彼增益妄执,实有我、法自性,此即名为遍计所执。为除此执故,佛世尊,于有及无,总说无性。云何依此而立彼三?
    • 谓依此初遍计所执,立相无性,由此体相,毕竟非有,如空华故。
    • 依次依他,立生无性,此如幻事,托众缘生,无如妄执自然性故,假说无性,非性全无。
    • 依后圆成实,立胜义无性,谓即胜义,由远离前遍计所执我、法性故,假说无性,非性全无;如太虚空,虽遍众色,而是众色无性所显。虽依他起非胜义故,亦得说为胜义无性,而滥第二故,此不说。此性即是诸法胜义,是一切法胜义谛故。”
  4. ^ 4.0 4.1 深密解脱经》:“世尊!此第二转法轮,说上法相,可入法相,分别彼诸不了义修多罗,为住大乘众生,说于诸法,无有体相,诸法不生,诸法不灭,诸法寂静,诸法自性涅槃。……世尊!此是第三转法轮,为住一切大乘众生,说诸法,无体相,不生不灭,寂静,自性涅槃,善说四谛差别之相。”
    解深密经》:“世尊在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法,皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃,以隐密相转正法轮。……世尊于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法,皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃,无自性性,以显了相转正法轮。”
    贤首法藏十二门论宗致义记》:“中天竺三藏法师,地婆诃罗,唐言日照,说云:近代中天竺那烂陀寺,同时有二大德论师,一名戒贤,一名智光,并神解超伦,声高五印,六师稽颡,异部归依,大乘学人,仰之日月如。天竺独步,轨范成规,遂各守一宗,互为矛盾。
    戒贤,则远承弥勒无著,近踵护法难陀,依《深密》等经,《瑜伽》等论,明法相大乘,广分名数,用三教开宗,显自所依为真了义。……第二时中,虽依遍计所执,而说诸法自性皆空,翻彼小乘,然于依他、圆成,犹未说有。第三时中,就大乘正理,具说三性三无性等,方为尽理。……
    智光论师,远承文殊龙树,近禀青目清辨,依《般若》等经,《中观》等论,显无相大乘,广辨真空,亦以三教开宗,显自所依真为了义。……次于第二时,为中根,说法相大乘,境空心有,则唯识义等,以根犹劣故,未能全入平等真空,故作是说。于第三时,方为上根,说此无相大乘,显心境俱空,平等一味,为真了义。……次则为破小乘实有,说此缘生,但是假有,以恐彼怖畏此真空,故犹存有而接引之。第三方就究竟大乘,说此缘生即是性空,平等一相。此亦是入法之渐次也。……此三教次第,智光法师《般若灯论释》中,引《大乘妙智经》所说。”
    法云翻译名义集》:“性相二宗,肇分于竺国。南北之党,弥盛于齐朝。故西域那烂陀寺戒贤大德,远承弥勒无著,近踵法护难陀,依《深密》等经,《瑜伽》等论,立法相宗。言法相者,唯齐八识业相,以为诸法生起之本,故法相宗,以识相行布为旨。其寺同时智光大德,远禀文殊龙树,近遵青目清辩,依《般若》等经,《中观》等论,立法性宗。言法性者,以明真如随缘,为染净之本,故一性宗,以真理融观为门。”
  5. ^ 萨尔吉. 略論《菩提道炬論》涉及的相關問題及其對西藏佛教的影響. [2020-07-02]. (原始内容存档于2020-10-20). 据长尾雅人先生研究,甚深广大(Gambhīrodāra或Gambhīryaudārya)在一般大乘佛教的论典中是作为一个词来使用的,这个词在后世的哲学中逐渐分离,并使用“观”和“行”两字使之分裂为两个词。至于明确地用“甚深见”(Gambhīradarśana,zab-mo-lta-ba)和“广大行”(Udārācārita,rgya-chen-spyod-pa)来称呼以龙树、提婆为代表的中观系统和以无著、世亲为代表的瑜伽行系统,可能最早见于西藏的“宗轮”类著作。 
  6. ^ 《解深密经》:“慈氏菩萨复白佛言:世尊!诸毘钵舍那三摩地所行影像,彼与此心当言有异?当言无异?佛告慈氏菩萨曰:善男子!当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘唯识所现故。”
  7. ^ 《摄大乘论》:“于定心中随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心。由此道理,菩萨于其一切识中,应可比知皆唯有识,无有境界。”
  8. ^ 世亲《唯识三十论》:“安立大乘三界唯识,以契经说:三界唯心,心、意、识、了,名之差别。”
  9. ^ 《婆薮盘豆菩萨传》:“慈氏菩萨随无著机,恒于夜分,从知足天降于禅省。为说五论之颂:一、瑜伽论,二、分别观行名分别瑜伽论,三、大庄严论,四、辨中边,五、金刚般若。于时门人,或见光明,不见相好,不闻教授;或见相好,不闻教法;或见闻者。”
  10. ^ 宇井伯寿:《弥勒菩萨と弥勒论师》,《印度学佛教学研究》1卷1号,1952年7月。
  11. ^ 三国吴支谦译《惟日杂难经》:“有菩萨字和须蜜,难一阿罗汉经,阿罗汉不而解,便一心生意上问弥勒。已问,便报和须蜜言:卿所问事,次第为解之。和须蜜觉知,便诘阿罗汉,卿适一心上问弥勒耶。阿罗汉实然。”
  12. ^ 窥基成唯识论述记》:“慧恺法师《俱舍序》云,佛灭已后,千一百年,天亲菩萨出生造论,依今所传,诸部说异。今依大乘,九百年间,天亲菩萨出世,造此颂本。……同时唯有亲胜、火辨二大论师,造此颂释。千一百年后,余八论师,方造斯释。……释此本颂,有十论师。”
  13. ^ 吕澂《西藏佛学原论》〈论庄严经论与唯识古学〉:“于此宜知,唯识有古今学之别。此言古今,非以无著、世亲或陈那相望之先后而判也。如以先后判,则应无著古学,而世亲今学。又应世亲古学,而陈那今学,此将淆乱,不得定称。实则,无著、世亲唯识之学,先后一贯。古谓顺从旧说,今谓推衍新说,此其大挍也。于印度十大论师求之,亲胜、火辨、难陀三家,古学也。护法,今学也。安慧则折衷两者之间。于东土唯识译家求之,则真谛,古学也,玄奘,今学也。”
  14. ^ 圆测仁王经疏》:“问:此无相轮,三性中遣何等?此三无性中,依何无性?解云:西方诸师,分成两释。一者、清辨其遣三性,以立为空,即说空理,以为无相,具如《掌珍》。二者、护法但遣所执,以为无相,如《深密》等。……真谛三藏,……于一真如,遣三性故,立三无性,具如《三无性论》。是故真谛大同清辨,而差别者,清辨菩萨,立而无当;真谛师,意存三无性,非安立谛。”
  15. ^ 慧立大慈恩寺三藏法师传》:“是时闻海中有僧伽罗国(此云执师子也),有明上座部三藏及解《瑜伽论》者,涉海路七百由旬方可达彼。……建志城即印度南海之口,向僧伽罗国水路三日行到。未去之间而彼王死,国内饥乱。有大德名菩提迷祇(抑鸡反)湿伐罗(此云自在觉云),阿跋耶邓瑟[念-今+折]罗(此云无畏牙),如是等三百余僧,来投印度,到建志城。法师与相见讫,问彼僧曰:“承彼国大德等解上座部三藏及《瑜伽论》,今欲往彼参学,师等何因而来?”报曰:“我国王死,人庶饥荒,无可依仗。闻赡部洲丰乐安隐,是佛生处,多诸圣迹,是故来耳。又知法之辈无越我曹,长老有疑,随意相问。”法师引《瑜伽》要文大节征之,亦不能出戒贤之解。”
  16. ^ 圆测解深密经疏》:“今依大乘,自有两释。一、龙猛等,但说六识,……。二、弥勒宗,依《金光明》等,具立八识。然依此宗,西方诸师,有其三说。一、菩提留支《唯识论》云:‘立二种心:一、法性心,真如为体,此即真如心之性故,名之为心,而非能缘。二、相应心,与信贪等心所相应。’……二、真谛三藏,依《决定藏论》,立九识义。……依安慧宗,作如是说:‘第九阿摩罗识,此云无垢识,真如为体。于一真如,有其二义,一所缘境,名为真如及实际等;二能缘义,名无垢识,亦名本觉。’具如九识章,引《决定藏论》九识品中说。三、大唐三藏,依《楞伽》等,及护法宗,唯立八识,不说第九。……准经可知,无垢识者,即是净分第八识也。又《决定藏论》,即是《瑜伽》,彼论本无九识品也。”
  17. ^ 瑜伽师地论·本地分》:“何等名为五识身耶?所谓:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。云何眼识自性?谓依眼了别色。彼所依者,俱有依,谓眼;等无间依,谓意;种子依,谓:即此一切种子、执受所依、异熟所摄阿赖耶识。如是略说二种所依,谓:色、非色,眼是色,余非色。眼,谓四大种所造、眼识所依净色,无见有对。意,谓眼识无间过去识。……
    云何意地?……云何意自性?谓:心、意、识。心,谓:一切种子所随依止性,所随(依附依止)性,体能执受,异熟所摄,阿赖耶识。意,谓恒行意,及六识身无间灭意。识,谓现前了别所缘境界。彼所依者:等无间依,谓意;种子依,谓如前说一切种子阿赖耶识。”
    玄奘成唯识论》:“诸心、心所,皆有所依,然彼所依,总有三种:一、因缘依,谓:自种子,诸有为法,皆托此依,离自因缘必不生故。二、增上缘依,谓:内六处,诸心、心所,皆托此依,离俱有根必不转故。三、等无间缘依,谓:前灭意,诸心、心所,皆托此依,离开导根必不起故。唯心、心所,具三所依,名有所依,非所余法。初种子依,……如是八识,及诸心所,定各别有种子所依。次俱有依,
    • (1)有作是说:眼等五识,意识为依,此现起时必有彼故,无别眼等为俱有依,眼等五根即种子故。《二十唯识》伽他中言:‘识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。’……《观所缘论》亦作是说:‘识上色功能,名五根应理,功能与境色,无始互为因。’……第七、八识,无别此依,恒相续转,自力胜故。第六意识,别有此依,要托末那而得起故。
    • 有义彼说理教相违。……是故应言:(2)前五转识,一一定有二俱有依,谓:五色根、同时意识。第六转识,决定恒有一俱有依,谓第七识,若与五识俱时起者,亦以五识为俱有依。第七转识,决定唯有一俱有依,谓第八识。唯第八识,恒无转变,自能立故,无俱有依。
    • 有义此说犹未尽理。……(3)是故藏识,若现起者,定有一依,谓第七识,在有色界,亦依色根。若识种子,定有一依,谓异熟识,初熏习位,亦依能熏,余如前说。
    • 有义前说皆不应理。……(4)由此五识,俱有所依定有四种,谓五色根、六、七、八识,随阙一种必不转故,同境、分别、染净、根本所依别故。圣教唯说依五根者,以不共故,又必同境、近、相顺故。第六意识,俱有所依唯有二种,谓七、八识,随阙一种必不转故,虽五识俱取境明了,而不定有故,非所依。圣教唯说依第七者,染净依故,同转识摄、近、相顺故。第七意识,俱有所依但有一种,谓第八识,藏识若无定不转故。如伽他说:‘阿赖耶为依,故有末那转,依止心及意,余转识得生。’阿赖耶识,俱有所依亦但一种,谓第七识,彼识若无定不转故。《》说:‘藏识恒与末那俱时转故。’又说:‘藏识恒依染污。’此即末那。……
    后开导依。……”
    窥基成唯识论述记》:“次第二依有四师解。……此即难陀等义。……即安惠等诸师所说。……自下第三净月等师复非前义。……自下第四护法菩萨解。”惠沼成唯识论了义灯》:“释俱有依中。本判为四。第二即是安惠师等。西明判云:第二火辨。”
  18. ^ 北魏佛陀扇多无著摄大乘论》:“是中何者他性相?所有阿犁耶识种子中,虚妄分别所摄识。彼复何等?身与受用识,彼所受用识,受用识,时识,数识,方处差别、假意识,自他分别、善道恶道生灭识。是中所有身与受用识,及彼所用识,及受识、所有时、数、分别、假识者,彼语言习种子因生故;所有自他分别识,彼身见习种子因故;所有善道恶道生死者,彼为因缘习种子因故;此诸识一切尘、一切道烦恼所摄。……是中身与受用识等,六内眼等尘应知;彼所受用识者,六外尘色等应知;彼能受用识者,六种眼识等尘应知;此诸识余识差别应知。”
  19. ^ 玄奘成唯识论》:“又相等四法、十一识等论,皆说为依他起摄故。”窥基成唯识论述记》:“十一识者,一身,二身者,三受者,四彼所受,五彼能受,六世,七数,八处,九言说,十自他别,十一善恶趣死生识。眼等五根,名身。五识所依意界,名身者。第六意识所依意界,名受者识。……”
  20. ^ 圆测解深密经疏》:“故《摄大乘》云。论曰:此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虗妄分别所摄诸识。……然此诸识有差别者。
    • 若依无性:眼等五识所依意界,名身者识;第六意识所依意界,名受者识。解云:无性论意,眼等五识所依意界,即是赖耶,名身者识;第六意识所依意界,即是末那,名受者识。
    • 若依世亲,与此相翻:第七末那,名身者识;第八赖耶,名受者识。故彼论云:身者,谓染污意;受者,谓意界。
    又此诸识,数有差别。若依《梁论》及《成唯识》,皆云十一;若依《摄大乘》,自有两文,前文十一,后文十二,谓开善趣恶趣死生识,以为二故,一善趣恶趣识,二死生识。故彼论云:业果异熟无数量故,所受死生无数量故。无性释云:善趣恶趣及与死生。解云:说故及言,故知十二;世亲不释,故为十一,于理无违。”
  21. ^ 《成唯识论》(卷七)
  22. ^ 《大乘阿毗达磨杂集论》(卷二)
  23. ^ 《大乘百法明门论疏》
  24. ^ 《大乘百法明门论解》
  25. ^ 圆测解深密经疏》:“真谛三藏。依《决定藏论》。立九识义。如九识品说。言九识者。眼等六识。大同识论。第七阿陀那。此云执持。执持第八为我我所。唯烦恼障。而无法执。定不成佛。第八阿梨耶识。自有三种。一解性梨耶。有成佛义。二果报梨耶。缘十八界。故《中边分别》偈云。根尘我及识。本识生似彼。依彼论等说。第八识缘十八界。三染污阿梨耶。缘真如境。起四种谤。即是法执。而非人执。依安慧宗。作如是说。第九阿摩罗识。此云无垢识。真如为体。于一真如。有其二义。一所缘境。名为真如及实际等。二能缘义。名无垢识。亦名本觉。具如《九识章》。引《决定藏论》九识品中说。”
  26. ^ 真谛译《显识论》(从《无相论》出):“佛于《解节经》中说偈言:‘显识起分别。分别起熏习。熏习起显识。故生死轮转。’所言熏习者,一执著分别性,二观习真实性,以此二义故名熏习。第一熏习者,增长阿梨耶识,阿梨耶识被增长,具足诸能,能生六道受生诸识,以是义故生死圆满。第二熏习者,名观习真实性,此熏习能除执著分别性,是第一熏习被损坏故,阿梨耶识亦被损,阿梨耶识既被损,受生识亦被损,以阿梨耶识能生三界,由被损故得三界转,依此转依义具五种,如《灭差别相》中解说。”
  27. ^ 真谛译《转识论》(从《无相论》出):“起种种分别等者,一一识中皆具能所,能分别即是识,所分别即是境。能即依他性,所即分别性,故云起种种分别及所分别也。由如此义,离识之外无别境,但唯有识义成。既未明遣识,惑乱未除,故名不净品也。问:遣境在识,乃可称唯识义。既境识俱遣,何识可成。答:立唯识乃一往遣境,留心卒终为论。遣境为欲空心,是其正意,是故境识俱泯,是其义成。此境识俱泯即是实性,实性即是阿摩罗识,亦可卒终为论是摩罗识也。”
  28. ^ 真谛龙树十八空论》:“问:若尔既无自性不净,亦应无有自性净,云何分判法界非净非不净。答:阿摩罗识自性清净心,但为客尘所污故名不净,为客尘尽故立为净。”“明唯识真实,辨一切诸法唯有净识。无有能疑,亦无所疑,广释如《唯识论》。但唯识义有两,一者方便,谓先观唯有阿梨耶识,无余境界,现得境智两空,除妄识已尽,名为方便唯识也。二明正观唯识,遣荡生死虚妄识心,及以境界,一皆净尽,唯有阿摩罗清净心也。”
  29. ^ 菩提流支译《深密解脱经》:“真如有七种,何等为七:所谓无始有为行相真如;相真如,所谓我空法空;唯识真如,知有为行惟是心;执著真如,所谓我说苦谛;邪行真如,所谓我说集谛;清净真如,所谓我说灭谛;正修行真如,所谓我说道谛。”
    真谛龙树十八空论》“《解节经》明佛说有七种真如:一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识真如者,谓一切有为唯有识。……三识真如者,但唯有识,无有境界,境界不成故,识亦不成。此则能缘、所缘,同是不可得性故,名识真如也。……”
    玄奘译《解深密经》:“如是一切如所有性者,谓即一切染净法中所有真如,是名此中如所有性。此复七种:一者流转真如,谓一切行无先后性;二者相真如,谓一切法补特伽罗,无我性及法无我性;三者了别真如,谓一切行唯是识性;四者安立真如,谓我所说诸苦圣谛;五者邪行真如,谓我所说诸集圣谛;六者清净真如,谓我所说诸灭圣谛;七者正行真如,谓我所说诸道圣谛。”
    真谛译《三无性论》(从《无相论》出):“真谛者,谓七种如如:一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识如如者,谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如:一摄无倒,二无变异。摄无倒者,谓十二入等一切诸法但唯是识,离乱识外无别余法故,一切诸法皆为识摄。此义决定故,称摄无倒,无倒故如如,无倒如如未是无相如如也。无变异者,明此乱识,即是分别、依他,似尘识所显,由分别性永无故,依他性亦不有,此二无所有,即是阿摩罗识,唯有此识独无变异故,称如如。前称如如,但遣十二入。小乘所辨一切诸法,唯十二入非是颠倒;今大乘义破诸入,并皆是无,唯是乱识所作故,十二入则为颠倒,唯一乱识则非颠倒,故称如如。此识体犹变异,次以分别依他,遣此乱识,唯阿摩罗识是无颠倒,是无变异,是真如如也。前《唯识义》中亦应作此识说,先以唯一乱识,遣于外境,次阿摩罗识,遣于乱识故,究竟唯一净识也。……”
    玄奘译《显扬圣教论·成无性品》:“复次颂曰。宣说我法用。皆名为世俗。当知胜义谛。谓七种真如。论曰。世俗谛者。当知宣说我法作用已。如摄净义品中说。胜义谛者。谓七种真如。已如摄事品中说。”
    波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》:“偈曰。已说心性净。而为客尘染。不离心真如。别有心性净。释曰。譬如水性自清而为客垢所浊。如是心性自净而为客尘所染。此义已成。由是义故。不离心之真如别有异心。谓依他相说为自性清净。此中应知。说心真如名之为心。即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。”
  30. ^ 真谛译《决定藏论》:“与烦恼俱灭者,如是阿罗耶识而是一切烦恼根本,修善法故此识则灭。言修善者,诸凡夫人起善思惟,而取诸识以为境界,进行安心初观诸谛,若证四谛得眼智明慧,则能破坏阿罗耶识,未见四谛则不能破。何时能见阿罗耶识,如是进行,若诸声闻入不退地,又诸菩萨入不退地,得通达法界则能得见,于此识中即见一切诸烦恼聚,于内于外即见己身为烦恼缚,于内见身而为三界麁恶烦恼诸苦所缚。一切行种烦恼摄者,聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故,修习行故,断阿罗耶识即转凡夫性,舍凡夫法阿罗耶识灭,此识灭故一切烦恼灭,阿罗耶识对治故,证阿摩罗识阿罗耶识是无常,是有漏法;阿摩罗识是常,是无漏法,得真如境道故,证阿摩罗识阿罗耶识为麁恶苦果之所追逐;阿摩罗识无有一切麁恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本,不为圣道而作根本;阿摩罗识亦复不为烦恼根本,但为圣道得道得作根本,阿摩罗识作圣道依因,不作生因。阿罗耶识于善无记不得自在,阿罗耶识灭时有异相貌,谓来世烦恼不善因灭,以因灭故,则于来世五盛阴苦不复得生,现在世中一切烦恼恶因灭故,则凡夫阴灭,此身自在即便如化,舍离一切麁恶果报;得阿摩罗识之因缘故,此身寿命便得自在,寿命因缘能灭于身,亦能断命,尽灭无余,一切诸受皆得清净,乃至如经广说。一切烦恼相故,入通达分故,修善思惟故,证阿摩罗识。故知阿罗耶识与烦恼俱灭,如是分别真实解释心意识义。因此解释心意识故,于三界中得知一切烦恼之法,诸清净法。”
    玄奘译《瑜伽师地论·摄决择分》:“云何建立阿赖耶识杂染还灭相,谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。……复次此杂染根本阿赖耶识,修善法故方得转灭。此修善法若诸异生,以缘转识为境作意方便住心,能入最初圣谛现观。非未见谛者于诸谛中,未得法眼,便能通达一切种子阿赖耶识。此未见谛者修如是行已,或入声闻正性离生,或入菩萨正性离生。达一切法真法界已,亦能通达阿赖耶识。当于尔时能总观察自内所有一切杂染,亦能了知自身外为相缚所缚,内为麁重缚所缚。复次修观行者,以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故,略彼诸行,于阿赖耶识中,总为一团一积一聚,为一聚已。由缘真如境智,修习多修习故,而得转依转依无间,当言已断阿赖耶识,由此断故,当言已断一切杂染,当知转依由相违故,能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常,有取受性;转依是常,无取受性,缘真如境圣道方能转依故。又阿赖耶识,恒为一切麁重所随;转依究竟远离一切所有麁重。又阿赖耶识,是烦恼转因,圣道不转因;转依是烦恼不转因,圣道转因,应知但是建立因性,非生因性。又阿赖耶识,令于善净无记法中不得自在;转依令于一切善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者,谓由此识正断灭故舍二种取,其身虽住犹如变化。所以者何,当来后有苦因断故,便舍当来后有之取;于现法中一切烦恼因永断故,便舍现法一切杂染所依之取。一切麁重永远离故,唯有命缘暂时得住。由有此故,契经中言:尔时但受身边际受、命边际受,广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。如是建立杂染根本故,趣入通达修习作意故,建立转依故,当知建立阿赖耶识杂染还灭相。”
    解深密经》:“佛告曼殊室利菩萨曰:善男子! 若于诸地波罗蜜多,善修出离,转依成满,是名如来法身之相。”
  31. ^ 圆测解深密经疏》:“大唐三藏。依《楞伽》等及护法宗。唯立八识。不说第九。破清辨云。所立量中。便有自教相违之失。《楞伽》等经。皆说第八阿赖耶故。”
  32. ^ 瑜伽师地论·摄抉择分》:“阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何。由此识是有情世间生起根本。能生诸根根所依处及转识等故。亦是器世间生起根本。由能生起器世间故。亦是有情互起根本。一切有情相望互为增上缘故。所以者何。无有有情与余有情互相见等时。不生苦乐等更相受用。由此道理当知有情界互为增上缘。又即此阿赖耶识。能持一切法种子故。于现在世是苦谛体。亦是未来苦谛生因。又是现在集谛生因。如是能生有情世间故。能生器世间故。是苦谛体故。能生未来苦谛故。能生现在集谛故。当知阿赖耶识是一切杂染根本。”
  33. ^ 瑜伽师地论·摄抉择分》:“复次阿赖耶识所摄持顺解脱分、及顺决择分等善法种子。此非集谛因。由顺解脱分等善根与流转相违故。所余世间所有善根。因此生故转更明盛。由此因缘彼所摄受自类种子。转有功能转有势力。增长种子速得成立。复由此种子故彼诸善法转明盛生。又复能感当来转增转胜。可爱可乐诸异熟果。复次依此一切种子阿赖耶识故。薄伽梵说。有眼界色界眼识界。乃至有意界法界意识界。由于阿赖耶识中有种种界故。又如经说恶叉聚喻。由于阿赖耶识中有多界故。”
  34. ^ 欧阳竟无《瑜伽师地论叙》:“部执竞兴,众生著有,龙树破执,造《中论》等,无相教立。又复著空,是以无著上请慈尊亲说五论,下广中道,特创二宗。创唯识宗,作《摄大乘》,传于世亲,创法相宗,作《集论》本,授师子觉。”
  35. ^ 欧阳竟无《瑜伽师地论叙》:“是故今义是唯识义,古义是法相义。”
  36. ^ 印顺〈辨法相与唯识〉:“我从全体佛教的立场,想说明一点,即是,凡唯识必是法相的,法相却不必是唯识。”

延伸阅读

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  • Bayer, Achim (2012). Addenda and Corrigenda to The Theory of Karman in the Abhidharmasamuccaya, 2012 Hamburg: Zentrum für Buddhismuskunde.
  • Kalupahana, David J., The Principles of Buddhist Psychology, Delhi: ri Satguru Publications, 1992 
  • Keenan, John P. (1993). Yogācarā. pp. 203–212 published in Yoshinori, Takeuchi; with Van Bragt, Jan; Heisig, James W.; O'Leary, Joseph S.; Swanson, Paul L.(1993). Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, and Early Chinese. New York City: The Crossroad Publishing Company. ISBN 0-8245-1277-4
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外部链接

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